La nozione indù del dharma

Krishna, auriga divino, ed Arjuna, il più valoroso dei figli di Pāndu, sul carro da guerra nel campo di battaglia dei Kuru

Krishna, auriga divino, ed Arjuna, il più valoroso dei figli di Pāndu, sul carro da guerra nel campo di battaglia dei Kuru

Presi confidenza con la nozione indù del dharma grosso modo verso la fine del 2001, dopo aver acquistato i primi libri di astrologia, favorito dal fugace transito di Giove nella seconda casa natale che, dall’aprile al luglio di quell’anno, risollevò temporaneamente le mie finanze, affossate poi dal transito di Saturno nel medesimo settore, avendo nel frattempo letto tutto il materiale astrologico reperito in rete e compreso, nel mese marzo, il ruolo dei pianeti come governatori delle case, imparando così ad interpretare, sia pure in maniera rudimentale, i temi natali delle persone che mi capitavano sotto mano, trovando ampi riscontri delle mie deduzioni nella realtà delle loro esistenze, ed avendo stabilito, sfogliando i manuali astrologici nelle librerie del centro di Roma, quali autori valesse leggere e quali, invece, meritassero di rimanere sugli scaffali ad accumulare la polvere.
Allora versavo nel disorientamento tipico di chiunque si accosti ad una disciplina esclusa dal paradigma dominante e soffra l’assenza di una teoria generale che l’inquadri in un disegno di ampio respiro e ne legittimi le evidenze empiriche, ciononostante individuai un filone di autori che, nei mesi successivi, lessi avidamente per formarmi una visione della tecnica astrologica che implicasse il minor numero possibile di elementi: i dodici segni zodiacali, le dodici case astrologiche, i dieci pianeti e l’asse dei Nodi Lunari, legati tra loro da rapporti di governo e da aspetti angolari di congiunzione, sestile, quadratura, trigono ed opposizione, riservando un’attenzione modesta all’aspetto angolare di quinconce, qualora presenti un’orbita molto stretta, e praticamente nulla a quello di semisestile; questi elementi, assieme ai transiti planetari, permettono di descrivere il carattere di ogni uomo e di illustrare lo sviluppo delle tappe del suo destino, stabilito immutabilmente nell’istante della sua nascita nel moto preordinato dei pianeti rispetto ai punti sensibili del grafico astrologico della sua genitura.
Fu la lettura di un libro di Dane Rudhyar, L’astrologia centrata sulla persona, edito da Astrolabio-Ubaldini, raccolta di sei saggi pubblicati negli anni 1969, 1970 e 1971 che ruotavano intorno alla domanda che apriva la prefazione: “A che serve l’astrologia?”, evidenziando le differenze tra l’approccio orientato sull’evento e quello centrato sulla persona e delineando una filosofia, rivolta a nuove menti, tesa a produrre l’autorealizzazione personale ed una nuova moralità per astrologi capaci di considerare la forma complessiva del tema natale senza smarrirsi nell’analisi di ogni singolo aspetto, a stimolare il mio interesse per la nozione indù del dharma, in quanto, oltre a parlarne ripetutamente, citava, a pagina 72, il verso trentacinquesimo del canto terzo della Bhagavad Gītā: « E’ meglio il proprio dharma, anche se compiuto in modo imperfetto, che il dharma di un altro compiuto perfettamente. E’ meglio la morte nel compimento del proprio dharma: il dharma di un altro è colmo di pericolo. »
L’autore, un francese registrato all’anagrafe come Daniel Chennevière trasferitosi da giovane in America dove assunse un nuovo nome mutuandolo dal termine sanscrito rudra, il rosso, che significa letteralmente “il terribile, colui che urla”, divinità maschile vedica che regna sulle tempeste e viene identificata a volte con il dio del fuoco o con l’aspetto distruttivo di Śiva, simbolo di un’azione dinamica paragonabile all’energia elettrica liberata attraverso il fulmine, fu, oltre che astrologo, musicista, pittore, poeta, filosofo e massone, e, come tale, infarciva i suoi scritti con abbondanti divagazioni di carattere libero muratorio che allora, fresco di iniziazione ed ancora incerto nel giudizio, facevano sì che gli attribuissi una considerazione maggiore di quel che meritava; atteggiamento comprensibile il suo, dato che scriveva per un pubblico, quello americano, dalla psicologia semplice, facile alle suggestioni ed agli entusiasmi, che credeva fermamente nell’avvento di una Nuova Era di pace, prosperità e fratellanza universale, secondo il disegno del Grande Architetto Dell’Universo tracciato fedelmente sulla tavola di loggia dai devoti figli della vedova, anche se, devo dargliene atto, colse l’essenza di alcuni aspetti pratici dell’astrologia e definì una filosofia che ne orientasse l’uso.
Rudhyar, ritenendo che la cultura europea si trovasse nella sua fase autunnale e che fosse necessario trovare nuovi schemi di pensiero e nuovi valori capaci di rivitalizzarla, cercava un nesso tra l’universo psicologico e la dimensione cosmica e lo trovò nell’astrologia, conoscenza che dispone di un orologio cosmico che scandisce il tempo del destino e che ricollega l’uomo ad un principio di ordine universale, l’effettiva corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e la fondamentale unità del Tutto, illustrando in maniera oggettiva carattere e destino mediante un sistema di riferimento numerico, i gradi di longitudine dello zodiaco tropico dei pianeti e dei punti fittizi del grafico astrologico della genitura e dei corrispondenti transiti planetari, che salda lo svolgersi qualitativamente preordinato del tempo allo stato del cielo nel momento della nascita e durante il dipanarsi del sentiero della vita.
E difatti, in quel volume, l’autore espose alcune intuizioni che mi fornirono dei validi spunti di riflessione per organizzare il mio pensiero allora in formazione: che il tema natale rappresenta l’intero universo messo a fuoco in un punto particolare di spazio e tempo, essendo tecnicamente la rappresentazione bidimensionale della relazione tra cielo e terra nel momento e nel luogo della nascita; che esso è la formula esistenziale dell’uomo concreto nel suo essere totale, la sua firma (nel senso occulto del termine), il suo nome sacro; che il compito dell’astrologia è quello di rivelare, ad una mente ancora confusa e generalmente contorta dalle pressioni dell’ambiente socio-culturale, le strutture basilari che caratterizzano la maniera particolare in cui le energie della natura umana sono organizzate dentro di lui, affinché possa orientare, polarizzare e riordinare le sue attività secondo il suo modello celeste; che tutto ciò che nasce in un tempo particolare ed in un punto specifico dello spazio è organizzato secondo un modello-seme, o archetipo, simboleggiato dalla sua carta del cielo natale, che definisce ciò che quell’organismo dovrebbe essere per soddisfare la sua funzione nello schema universale delle cose.
Rudhyar, che assegnò alla sua filosofia il nome di astrologia umanistica, spiegava che essa doveva occuparsi essenzialmente di problemi di coscienza, essendo basata sull’accettazione conscia che ogni uomo deve fare di se stesso, di ciò che potenzialmente egli è, della sua totalità, senza che vi rimanga attaccato nessun luogo comune etico di buono o cattivo, fortunato o sfortunato; ciò significa, proseguiva l’autore, che ciascuno dovrebbe accettare la propria carta del cielo così com’è, cercando di soddisfarne le implicazioni relative, ma esse devono essere viste in una luce totalmente nuova, nel riconoscimento che ogni tema natale realizzi uno scopo significativo del tutto valido e che, come individuo, ciascuno è quello scopo, qualunque esso sia e comunque la società o i genitori possano considerarne il valore, e pertanto l’astrologo, nel momento in cui si trova davanti ad una carta astrologica, deve avere la mente libera da ogni ricetta, concetto e preconcetto: dev’essere, insomma, un immoralista.
Quando ci accostiamo alla vita secondo questo ordine di idee, proseguiva Rudhyar, capiamo in modo assai vivido ciò che i filosofi induisti intendono con dharma, la verità di esistenza propria di ogni creatura vivente, modello fondamentale della personalità racchiusa nel grafico astrologico della sua genitura; il karma, invece, è il tipo specifico di attività atto a realizzarlo, ed il Karma Yoga è il processo di totale accettazione delle attività richieste per soddisfare il proprio dharma, per quanto il termine karma si riferisca anche ai risultati delle azioni passate, essendo la legge impersonale che regola il ciclo delle rinascite: le azioni che non sono state compiute secondo il dharma, infatti, lasciano dietro di sé dei residui e rimangono come affare incompiuto, determinando il dharma della nuova nascita.
Nel capitolo nono del libro L’astrologia centrata sulla persona, intitolato L’astrologia come Karma Yoga, Rudhyar spiegava che il Karma Yoga è l’unione, cioè lo yoga, con quanto dev’essere fatto per realizzare pienamente le caratteristiche e le potenzialità della propria nascita, e ciò significa accettazione incondizionata della carta natale come mezzo per realizzare il proprio dharma, ma l’identificazione con il proprio modello cosmico dev’essere il risultato di un processo conscio, ottenuto mediante una focalizzazione positiva e dinamica della coscienza su di esso: lo scopo finale non è solo soddisfare il proprio destino-individualità ma, nel processo stesso di questo compimento, realizzare consapevolmente e chiaramente lo scopo del proprio tema natale quando e dove esso avvenne, cioè il perché della propria esistenza come persona concreta.
Tuttavia, questo scopo non può mai essere veramente compreso se l’atto di conoscenza non è identico all’atto di realizzazione del destino, in quanto il dharma è rivelato attraverso l’operato del karma, ma solo se c’è una focalizzazione della coscienza su questo operato quando avviene, non prima che avvenga; una carta di nascita, pertanto, ha valore solo se è vista come sfondo nei momenti critici di scelta, ossia nelle crisi e nelle decisioni della vita della persona che essa simboleggia, ed il Karma Yogi compirà l’atto prescritto senza considerarne le conseguenze sapendo, con una conoscenza che va al di là della ragione, della tradizione, della paura o della precipitazione, che per lui è proprio il prossimo passo, in quanto il tema natale di ogni uomo rappresenta il suo nome celeste, che va accettato con mente equanime e misurata, senza attaccamento a successo o fallimento, a piacere o dolore, a gioia o dispiacere, a ricchezza o povertà.
Colsi un ulteriore accenno al dharma nella primavera del 2002, in una conversazione intercorsa il 23 gennaio 1961 tra il diplomatico e scrittore cileno Miguel Serrano e Carl Gustav Jung riportata nel libro Jung parla, Interviste e incontri a cura di William Mc Guire e R.F.C. Hull, edito da Adelphi, il quale, dopo aver detto che l’uomo dovrebbe vivere secondo la propria natura, sforzandosi prima di tutto di conoscere se stesso per poi vivere in armonia con la propria verità, domandò retoricamente: “Che cosa penseremmo di una tigre che fosse vegetariana? Che è una cattiva tigre”, un essere che non esegue il compito per cui è nato, ed era stato proprio lo psicologo svizzero a farmi avvicinare alla nozione di tempo qualitativo, con la sua prefazione al libro oracolare cinese dell’I Ching, che sosteneva non sbagliasse mai, convinto com’era che esistesse un nesso preciso tra la psiche individuale e l’universo, e difatti rivelò all’ambasciatore che quando gli riusciva difficile classificare un paziente lo mandava a farsi fare l’oroscopo, che corrispondeva sempre al suo carattere, e poi lui l’interpretava psicologicamente, perché l’astrologia, sosteneva, costituiva la summa di tutte le conoscenze psicologiche dell’antichità.
In quegli anni, segnati dell’angoscia esistenziale evidenziata dal transito di Nettuno in aspetto angolare di quadratura con l’Ascendente e con Saturno radix, elementi astrologici significatori di me stesso e della mia realizzazione, che il paradigma corrente fondato sullo pseudo-principio dell’eguaglianza degli uomini, sulla repressione dei migliori e sulla supervalutazione degli ultimi, considera entrambi illegittimi, mi imbattei spesso in Jung, mentre cercavo di comprendere cosa mi fosse accaduto, soprattutto in relazione all’astrologia, così, nel dicembre 2001, lessi la sua autobiografia Ricordi, Sogni, Riflessioni, raccolti ed editi da Aniela Jaffé, inserita nella collana BUR saggi, che egli volle fosse pubblicata postuma e non fosse inclusa tra le sue opere, nella quale, nel prologo, lo stregone svizzero affermava che la sua vita era la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio, e che, nel raccontare se stesso, non poteva utilizzare un linguaggio scientifico, non potendo sperimentare se stesso come un problema di tale natura.
Quel libro riportava alcune fotografie, in bianco e nero, del dipinto raffigurante il nonno di Jung, che una leggenda voleva fosse figlio illegittimo di Goethe, di suo padre, un teologo e pastore protestante, di sua moglie Emma, di Jung stesso adulto, della Torre di Bollingen, costruita ed ampliata, nell’arco di oltre due decenni, seguendo lo sviluppo della sua personalità, della pietra cubica scolpita con le sue mani a ricordo e per gratitudine in occasione del suo 75° compleanno, di lui, ormai invecchiato, mentre leggeva fumando la pipa o tagliava la legna, avendo scelto di vivere lì senza corrente elettrica e pompando l’acqua da un pozzo, di una pagina del suo
Libro rosso raffigurante Filemone, la sua guida spirituale, e, infine, dell’ingresso della casa a Küsnacht, che, sul frontone, recava il responso dell’oracolo di Delfi ai Lacedemoni che volevano muovere guerra agli ateniesi: « Vocatus atque non vocatus deus aderit », con il quale la divinità assicurava loro la propria presenza, chiamata o meno che fosse, testimoniando di un uomo che si faceva impregnare e vivificare dai simboli.
Cosa siamo per la nostra visione interiore, sosteneva Jung, e che cosa l’uomo sembra essere
sub specie aeternitasis, può essere espresso solo con un mito: il mito è più individuale, rappresenta la vita con maggiore precisione della scienza, che si serve di concetti troppo generali per poter soddisfare la ricchezza soggettiva della vita singola, così, all’età di ottantatré anni, egli aveva deciso di narrare il suo mito personale, consapevole di poter fare solo dichiarazioni immediate, soltanto raccontare storie, ed il problema non era stabilire se esse fossero vere o meno, ma se raccontassero la sua verità; compresi allora che quello psicologo di fama mondiale, che non si era sottratto al confronto con discipline collocate al di fuori del paradigma corrente, poteva aiutarmi a trovare il modo di conferire senso alla mia esistenza, se non altro fornendomi esperienze di guarigione dalle quali ricavare un insegnamento personale, e che la sua esistenza, sotto questo profilo, rivestiva un carattere esemplare.
E’ importante avere un segreto, una premonizione di cose sconosciute, sosteneva Jung, riempie la vita di qualcosa di impersonale, di un
numinosum; l’uomo deve sentire che vive in un mondo che, per certi aspetti, è misterioso, che in esso avvengono e si sperimentano cose che restano inesplicabili, che l’inatteso e l’inaudito appartengono a questo mondo, ed io, che allora vivevo così tante sincronicità, talmente sconcertanti nella loro significatività ed intensità che, se non avessi provato concretamente cosa significava imbattersi in esse, non avrei intrapreso la strada percorsa finora, ne rimasi profondamente impressionato, e poi anche lui aveva dentro di sé un demone che lo dominava costringendolo a perseguire la sua visione, un’immagine della propria realizzazione che premeva per emergere ed affermarsi a scapito di tutto.
Fu però soltanto nell’inverno 2004, quando, dopo aver attuato il passaggio al bosco, mi ritirai definitivamente nella foresta del Ribelle, per raccogliere le forze e preparare la vendetta, che cominciai a spulciare i diciannove volumi delle sue opere complete, pubblicate in Italia da Bollati Boringhieri, dapprima alla ricerca di riferimenti astrologici, assai frequenti anche nel suo epistolario, che trovai elencati nell’indice analitico per argomenti, quindi lessi l’interessante ma non risolutivo saggio La sincronicità come principio di nessi acausali (1952), contenuto nel volume ottavo, La dinamica dell’inconscio, nel quale Jung riportava i risultati di un esperimento astrologico ed approfondiva il concetto di sincronicità, e, infine, rimasi colpito dal commento al testo alchemico cinese Il segreto del fiore d’oro, contenuto nel volume tredicesimo, Studi sull’alchimia, e dal saggio intitolato Il divenire della personalità, contenuto nel volume diciassettesimo, Lo sviluppo della personalità, che, originariamente, costituiva il testo di una conferenza intitolata Die Stimme des Inners (La voce interiore), tenuta nel novembre 1932 al Kulturbund di Vienna, che mi fornirono indicazioni utili per affrontare la situazione in cui vivevo allora.
Nel commento al testo alchemico cinese Il segreto del fiore d’oro Jung spiegava di aver imboccato una nuova via, nell’ambito delle pratiche di guarigione, ricorrendo a discipline poste al di fuori del paradigma corrente, quali l’alchimia, che, nel processo di trasmutazione dei metalli, illustra simbolicamente come ottenere un mutamento interiore e realizzare la Grande Opera, avendo spesso constatato quanto facilmente alcuni individui riuscivano a superare un problema nel quale altri fallivano completamente, e questo superamento risultava, se ne accorse poi, da un innalzamento del livello della coscienza: quando, cioè, nell’orizzonte del paziente compariva un qualsiasi interesse più elevato e più ampio, il problema insolubile perdeva tutta la sua urgenza; non veniva risolto in modo logico, ma sbiadiva di fronte ad un nuovo e più forte orientamento dell’esistenza, e neppure veniva rimosso e reso inconscio, ma appariva semplicemente sotto un’altra luce, diventando così realmente diverso.
Il paziente riusciva a superare se stesso grazie a potenzialità a lui sconosciute, e Jung, interrogandosi su cosa avesse fatto per provocare tale processo risolutivo, citando il wu wei taoista, l’azione nella non-azione, concludeva che non aveva fatto proprio niente, aveva semplicemente lasciato accadere, come insegnava il maestro Lao-tze, poiché, se non si abbandonano le proprie occupazioni abituali, la luce circola secondo le sue leggi, e, come ammoniva il vecchio saggio: « Se ci capitano degli affari, dobbiamo accettarli; se ci attendono cose, dobbiamo conoscerle a fondo »; il lasciare agire, il fare nel non-fare, l’abbandonarsi del Maestro Eckhart diventò allora, per lo psicologo svizzero, la chiave che dischiude la porta verso la via: bisogna essere psichicamente in grado di lasciare accadere, questa è un’arte che quasi nessuno conosce, perché la coscienza interviene continuamente ad aiutare, correggere e negare, e non è capace di lasciare che il processo psichico si svolga indisturbato.
Nell’osservare il processo di sviluppo dei pazienti che tacitamente, quasi senza rendersene conto, erano riusciti a superare se stessi, Jung constatò che i loro destini avevano tutti un elemento comune, in quanto il nuovo giungeva loro dalla sfera delle potenzialità nascoste, o dall’esterno o dall’interno, ed essi l’accettavano e crescevano con il suo aiuto, e gli parve tipico che gli uni lo ricevessero dall’esterno e gli altri dall’interno, o meglio che agli uni esso si sviluppasse dall’esterno ed agli altri dall’interno, pur non essendo mai il nuovo una cosa soltanto esterna o soltanto interna: se proveniva da fuori, diventava una profonda esperienza interiore, se invece proveniva dall’interno si trasformava in un evento esterno, però in nessun caso era stato procurato intenzionalmente e consciamente, ma sembrava piuttosto essere generato dal fluire del tempo, come il mio incontro con l’astrologia, avvenuto nell’anno 2000, punto di svolta della mia esistenza.
A questo punto, proseguiva Jung, le vie percorse dai due tipi menzionati prima parevano dividersi; entrambi avevano imparato ad accettare ciò che capitava loro, ed il rovesciamento della loro natura comportava un ampliamento, un’elevazione ed un arricchimento della personalità, purché venissero conservati i valori precedenti, a patto che non fossero delle semplici illusioni, ma la via non è priva di pericoli, ogni bene ha un prezzo, e lo sviluppo della personalità è tra le cose più preziose, si tratta di dire di sì a se stessi, di porsi dinanzi a se stessi come il compito più grave, un compito che richiede un impegno totale, ma mentre il cinese può appellarsi all’autorità di tutta la sua cultura, e, se si incammina sulla lunga via, compie la migliore tra le cose che potrebbe fare, l’occidentale che voglia veramente imboccare questa via ha invece contro di sé ogni autorità intellettuale, morale e religiosa, e, considerato che l’accedere ad una coscienza superiore ci priva di ogni copertura e di ogni sicurezza, l’individuo deve impegnarsi totalmente, in quanto solo in virtù della sua integrità può procedere oltre, e soltanto la sua integrità può essergli garanzia che la sua vita non si tramuti in un’avventura assurda.
Nella conferenza Il divenire della personalità, che si apriva con la considerazione che, allora, sembrava che il fine ultimo ed il supremo desiderio di ognuno fosse sviluppare quella totalità della natura umana che si definisce personalità, tanto che educare alla personalità era diventato un ideale pedagogico alla moda, contrapposto a quello dell’uomo-massa o uomo-medio standardizzato richiesto dalla generale massificazione, Jung ricordava che, secondo una giusta valutazione del dato storico, le grandi gesta di riscatto della storia del mondo hanno avuto costantemente origine da personalità eminenti, e mai dalla massa inerte e sempre subordinata, che anche per il minimo gesto ha bisogno del demagogo, e, polemizzando contro l’abuso di pedagogia, spiegava che ciò che comunemente si intende con personalità è una totalità psichica definita, salda e vigorosa, e che senza fermezza, integrità e maturità non si rivela personalità alcuna: tale arduo compito, pertanto, può riguardare gli adulti, non i bambini.
Nessuno può aiutare ad acquisire una personalità se non la possiede egli stesso, ma per riuscirvi è necessaria una vita intera, in tutti i suoi aspetti biologici, sociali e psicologici, in quanto essa è la suprema realizzazione dell’indole innata al singolo essere vivente, è l’atto di supremo coraggio di fronte alla vita, l’affermazione assoluta dell’essere individuale ed il più riuscito adattamento alle condizioni universali dell’esistenza, unito alla maggiore libertà possibile di autodeterminazione: educare qualcuno a questo non è cosa da poco; oltretutto la personalità si sviluppa nel corso della vita da tendenze in nuce che è difficile o addirittura impossibile decifrare, e solo le nostre azioni riveleranno chi siamo: dapprima non sappiamo quali atti o misfatti, quale destino, quale bene e quale male sia racchiuso in noi, soltanto l’autunno mostrerà cosa ha generato la primavera, e solo a sera si vedrà cosa ha inaugurato il mattino.
Lo sviluppo della personalità non ubbidisce a nessun desiderio, a nessun ordine, a nessuna considerazione, ma solo alla necessità, gli è infatti indispensabile la spinta motivante di eventi interni o esterni; lo sviluppo della personalità, dalle sue tendenze in nuce fino alla completa consapevolezza, è al tempo stesso un dono ed una disgrazia: la sua prima conseguenza è il consapevole ed inevitabile distacco dell’individuo dalla dimensione indifferenziata ed inconsapevole della massa, e ciò significa patire un isolamento che neppure il più riuscito adattamento, né il più felice inserimento nel proprio ambiente, né la famiglia, né la società, né la posizione possono evitare: lo sviluppo della personalità è una fortuna che si può pagare solo a caro prezzo, chi ne parla a sproposito pensa pochissimo alle sue conseguenze, che bastano a destare il più profondo sgomento in spiriti indubbiamente più deboli.
Sviluppo della personalità significa fedeltà alla propria legge, bisogna dunque avere fiducia in essa, provare per essa una leale perseveranza ed una fiduciosa speranza; la personalità non può mai svilupparsi senza che l’individuo scelga, coscientemente e con una decisione morale consapevole, di seguire la propria strada, perciò non solo la motivazione causale, cioè la necessità, ma anche la decisione morale consapevole deve dare il proprio impulso: senza la necessità, il cosiddetto sviluppo sarebbe una pura e semplice acrobazia della volontà, senza la decisione consapevole, lo sviluppo finirebbe per arenarsi in un ottuso, inconsapevole automatismo, ma si può decidere intimamente di seguire la propria strada solo quando la si ritenga la migliore, le altre strade essendo rappresentate dalle convenzioni di natura morale, sociale, politica, filosofica e religiosa, che dimostrano che la stragrande maggioranza degli uomini sceglie di seguire un metodo, e quindi una dimensione collettiva, a spese della propria interezza.
Le convenzioni sono una necessità collettiva, un espediente, non un ideale in senso etico e religioso: accettarle significa sempre rinunciare alla propria integrità e sfuggire alle conseguenze ultime del proprio essere; sviluppare la propria personalità, pertanto, è un’impresa impopolare che dal di fuori sembra un irritante rifiuto della strada maestra, un’eccentricità da eremiti, non c’è da meravigliarsi perciò che fin dai tempi più remoti solo pochi si siano votati a questa straordinaria avventura: se fossero stati tutti pazzi potremmo liquidarli come idiotai, come menti particolari che esulano dall’ambito del nostro interesse, sfortunatamente, però, in genere le personalità sono degli eroi leggendari dell’umanità, ammirati, amati, venerati, la vera prole divina, il cui nome dura in eterno, i fiori ed i frutti, i semi fecondi dell’albero dell’umanità, e questo accenno alle personalità storiche è sufficiente a chiarire perché lo sviluppo della personalità è un ideale, e perché l’accusa di individualismo è un’ingiuria.
La grandezza delle personalità storiche non è mai consistita nella loro incondizionata sottomissione alle convenzioni, ma al contrario nella loro capacità di affrancarsi dalle convenzioni; esse si sono stagliate come vette al di sopra della massa, che si aggrappava a paure, convenzioni, leggi e metodi collettivi, hanno scelto la propria strada ed all’uomo comune è sempre parso sorprendente che a vie già battute e con destinazioni note qualcuno sia destinato a preferire un sentiero erto e stretto che conduce verso l’ignoto, perciò si è sempre ritenuto che un individuo del genere, se non è matto, sia posseduto da un demone o da un dio, perché questo evento prodigioso, il fatto che un uomo sia capace di agire altrimenti da come ha sempre agito l’umanità, poteva essere spiegato solo con il dono di un potere demoniaco o di uno spirito divino: chi altro poteva in fondo controbilanciare il peso schiacciante dell’umanità intera e dell’eterna abitudine se non un dio?
Questo dimostra che per l’uomo comune la personalità d’eccezione costituisce sempre un fenomeno soprannaturale, e difatti quel che fa pendere inesorabilmente la bilancia a favore dell’inconsueto è ciò che comunemente si definisce vocazione, un fattore irrazionale che, fatalmente, spinge ad emanciparsi dalla massa e dalle strade già battute: la personalità autentica ha sempre una vocazione, ed ha fede, ha fiducia (pistis) in lei come in un dio, benché, come direbbe l’uomo comune, sia soltanto un suo modo di sentire; questa vocazione tuttavia opera come una legge divina cui non c’è deroga, ed il fatto che moltissimi, seguendo la propria strada, finiscano in rovina, non significa nulla per chi ha una vocazione: egli deve ubbidire alla propria legge come se fosse un demone a suggerirgli nuove straordinarie strade, perché chi ha una vocazione sente la voce della sua interiorità, è chiamato, perciò la tradizione vuole che egli abbia un proprio demone, da cui riceve consiglio ed ai cui ordini deve ubbidire.
Solo chi è in grado di assentire consapevolmente alla forza della vocazione che gli si fa incontro dal suo più intimo essere diventa una personalità, chi invece le soggiace diventa preda del cieco corso degli eventi e ne viene annientato, ed è proprio questo il tratto grandioso e liberatorio di ogni personalità autentica, decidere spontaneamente di consacrarsi alla propria vocazione e tradurre consapevolmente nella propria realtà individuale ciò che, vissuto inconsapevolmente dal gruppo, porterebbe solo alla rovina; l’uomo che, tradendo la propria legge, non sviluppa la personalità, si è lasciato sfuggire il senso della propria vita, ma la natura, fortunatamente, benevola ed indulgente, alla maggior parte degli uomini non ha mai messo in bocca la fatale domanda sul senso della loro vita, e quando nessuno domanda non occorre che qualcuno risponda.
Così come la grande personalità influisce sulla società e la libera, la redime, la trasforma e la rigenera, anche la nascita della propria personalità ha un effetto terapeutico sull’individuo; la voce interiore porta alla coscienza il male che affligge il tutto, cioè il popolo cui apparteniamo o l’umanità di cui siamo parte, ma presenta questo male in forma individuale, sicché in un primo momento si potrebbe pensare che tutto questo male sia solo una caratteristica dell’individuo: per farci cadere in tentazione la voce interiore ci mostra il male in modo allettante e suasivo, e se non gli si cede neppure in parte nulla di questo male apparente entra dentro di noi, ma non può esserci neppure alcun rinnovamento, né alcuna rigenerazione, se invece l’Io ubbidisce totalmente alla voce interiore allora i suoi contenuti agiscono come se fossero altrettanti demoni e succede una catastrofe.
Soltanto se l’Io ubbidisce solo parzialmente, ed è in grado di affermare se stesso evitando di essere completamente fagocitato, allora può rendere propria la voce, e ne risulterà che il male era solo apparentemente tale, mentre in realtà reca salute ed illuminazione, e ciò si spiega con il fatto che il carattere della voce interiore è luciferino nel senso più proprio e più inequivocabile del termine, perciò pone l’uomo davanti alle decisioni morali ultime, senza le quali non potrebbe mai giungere alla coscienza di sé ed acquisire la personalità; nella voce interiore l’infimo ed il sommo, l’eccelso e l’abietto, verità e menzogna spesso si mescolano imperscrutabilmente, aprendo in noi un abisso di confusione, smarrimento e disperazione, ecco perché ci sono epoche nella storia del mondo in cui il bene deve tramontare, ed ecco perché ciò che è destinato a diventare il meglio appare dapprima un male.
La problematica della voce interiore è piena di insidie segrete, è un terreno estremamente pericoloso e sdrucciolevole, proprio com’è pericolosa ed incerta la vita stessa quando abbandoni i binari consueti, ma chi non è disposto a perdere la propria vita non saprà neppure conquistarsela: lo sviluppo della personalità è un azzardo, ed è tragico che proprio il demone della voce interiore sia al tempo stesso il pericolo estremo e l’aiuto indispensabile, è tragico ma logico, è nella natura delle cose che sia così; la strada che si cela dentro di noi è come un elemento vivente della psiche, che la filosofia classica cinese chiama Tao e paragona ad un corso d’acqua che scorre inesorabilmente verso la propria meta: essere nel Tao significa compimento, integrità, vocazione pienamente realizzata, principio e fine, e completa realizzazione del significato dell’esistenza intrinseco a tutte le cose: la personalità è il Tao.
In quegli anni, dopo aver abbandonato tutto per seguire la mia vocazione, soffocata sin dall’infanzia da un paradigma ostile alla qualità, le considerazioni di Jung sullo sviluppo della personalità e sulla voce interiore mi parvero, oltre che illuminanti, decisamente incoraggianti: non ero il solo ad aver sentito il richiamo verso qualcosa di superiore ed autentico che meritava di essere esplorato, benché il pericolo abissale di perdere me stesso si stagliasse chiaramente quale possibile esito di quella scelta; ciononostante, nei mesi che seguirono persi progressivamente interesse nei confronti delle sue opere e focalizzai l’attenzione sulle tematiche che potevano chiarirmi il senso delle esperienze vissute fino a quel momento, soprattutto in relazione alla massoneria, ritrovo di squilibrati, perditempo, millantatori, maestri nell’arte dell’inganno ed uomini usi a ben mangiare ed ancor meglio bere, che, con sommo sprezzo del ridicolo, si reputano migliori dei profani, pur non essendovi in loro nulla di essenziale che li distingua da quelli, l’ultima delle mie illusioni associative, quella che, avendovi aderito liberamente e spontaneamente, come direbbero i miei carissimi fratelli massoni, mi bruciava dentro più di qualsiasi altra.
L’opera scientifica di Jung, infatti, escludeva per sua natura la dimensione trascendente, ad esempio quella che sta dietro il Tao da lui menzionato in conclusione della conferenza sul divenire della personalità, una forma di trascendenza immanente che lo scienziato non poteva indagare con i suoi metodi di studio ordinari, che non ammettono altro che la materia, né avrebbe potuto intendere gli effetti dell’iniziazione in altro senso che non fosse quello psicologico, come aveva già fatto nei suoi studi sull’alchimia, così mi orientai verso l’approfondimento degli autori tradizionali e delle tematiche legate alla Tradizione primordiale, ma dello stregone di Bollingen mi rimane impressa un’affermazione illuminante, che reputo tanto più credibile in quanto proviene da un uomo che ha realizzato se stesso ed ha esaminato, nel corso della sua esistenza, i destini di tanti altri uomini: « Ciò che accade a un individuo è caratteristico di lui stesso. Rappresenta un modello, e tutti i pezzi gli si adattano. Uno dopo l’altro, via via che la sua vita procede, vanno a posto secondo un qualche disegno pre-destinato. »
Intorno alla metà di febbraio 2005, seguendo chissà quale intuizione, mentre, secondo l’elenco dei libri che leggevo allora, ero alla ricerca del nesso tra astrologia, esoterismo e politica, presi in lettura il libro di Mircea Eliade Occultismo, stregoneria e mode culturali, pubblicato da Sansoni, dal quale trassi il brano inserito in apertura della mia autobiografia in chiave astrologica, che mi chiarì improvvisamente, con la fulminante luminosità delle parole dell’eminente storico delle religioni del secolo scorso, quel che avevo compreso intuitivamente riguardo l’astrologia, ossia la sua capacità di sfatare il nichilismo della modernità ricollegando oggettivamente l’uomo concreto ad un principio di ordine universale, l’effettiva corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e la fondamentale unità del Tutto, sulla base dell’orologio cosmico che scandisce il tempo del destino rappresentato dallo zodiaco tropico, restituendogli così quella dignità e quel significato che la filosofia del Novecento gli negava recisamente.
Mi imbattei nuovamente nel dharma leggendo il libro di René Guénon Iniziazione e realizzazione spirituale, edito da Edizioni Studi Tradizionali di Torino, che presi in prestito il 15 dicembre 2005; nel capitolo XVIII, intitolato Le tre vie e le forme iniziatiche, l’autore spiegava che la tradizione indù distingue tre forme di iniziazione, o mârga, conosciute rispettivamente come Karma, Bhakti e Jnâna, azione, devozione e conoscenza, e che lo Jnâna-mârga è quello che meglio conviene agli esseri di natura sattvica, mentre il Bhakti-mârga ed il Karma-mârga sono più adatti a quelli la cui natura è prevalentemente rajasica, ma se si intende il Karma-mârga nel senso più esteso, come svadharma, ossia l’adempimento da parte di ciascun essere della funzione che è conforme alla sua natura, allora la Bhagavadgītā espone un Karma-yoga specificamente adatto all’uso degli Kshatriya, gli appartenenti alla casta dei nobili guerrieri, nonostante le loro iniziazioni presentino carattere soprattutto Bhaktico, e l’iniziazione libero muratoria, volendo attribuire valore a quella che, in fondo, è una semplice messinscena carnevalesca, è soltanto una modesta iniziazione di mestiere, altro che Arte Reale, come andavano millantando i miei carissimi fratelli massoni.
Il 28 novembre 2006, qualche mese dopo aver cominciato a scrivere la mia autobiografia in chiave astrologica, avvertendola sempre più chiaramente come il compito della mia vita, presi in lettura il libro di James Hillman Il codice dell’anima, edito da Adelphi, nel quale l’analista junghiano spiegava che il paradigma dominante per interpretare le esistenze individuali, ossia il gioco reciproco tra genetica ed ambiente, omette di considerare l’essenziale che c’è in ogni uomo, la sua natura fondamentale, il suo modo d’essere, riducendolo a mero risultato del palleggio tra forze ereditarie e forze sociali, e che quanto più una vita viene spiegata sulla base di qualcosa che è già nei cromosomi, o che i genitori hanno fatto o hanno omesso di fare, ed alla luce dei primi anni ormai lontani, tanto più la biografia che ne risulterà sarà la storia di una vittima, e la vita seguirà una sceneggiatura dettata dal codice genetico, dall’eredità ancestrale, da accadimenti traumatici, da comportamenti inconsapevoli dei genitori, da incidenti sociali, mentre ogni esistenza andrebbe spiegata in termini di carattere, vocazione, destino.
Hillman criticava l’eccessiva enfasi posta dalle teorie psicoanalitiche sui condizionamenti genitoriali, che considerava alla stregua di superstizioni parentali, ed era dell’avviso, rifacendosi alla teoria della ghianda di Platone, che fosse l’uomo, guidato da un demone personale, il daimon socratico, a scegliere i propri genitori, e, di riflesso, i vari condizionamenti della sua vita, per poter sviluppare ciò che è presente in nuce dentro di sé fin dalla nascita, e, per dimostrarlo, prese ad esempio le vite di alcuni personaggi famosi che ne avevano seguito la chiamata realizzando così grandi cose, nel bene o nel male, in quanto: « Le persone eccezionali manifestano la propria vocazione nel modo più lampante e forse da questo dipende il fascino che esse esercitano. Forse, anzi, sono eccezionali perché la loro vocazione traspare con tanta chiarezza e perché esse vi aderiscono con tanta fedeltà. Sono modelli, esempi di vocazione e della sua forza, e anche di lealtà verso i suoi segnali. E’ come se queste persone non avessero alternative. », e mi sembrò che parlasse di me.
Nel mito di Er, un guerriero valoroso, figlio di Armenio, originario della Panfilia, che conclude la Repubblica di Platone, al quale peraltro Hillman accennava soltanto per sommi capi, si narra che egli morì in battaglia ma si risvegliò dodici giorni dopo, sulla pira funeraria, per testimoniare quel che aveva visto nell’al di là, raccontando che le anime dei morti subivano un giudizio, e, trascorso un millennio in cielo o negli inferi, a seconda dei comportamenti tenuti nell’esistenza precedente, si radunavano in un prato pronte a tornare a nuova vita, poi si incamminavano verso una colonna di luce nella quale era sospeso il fuso della Necessità, che girava sulle ginocchia della dea Ananke, intorno al quale c’erano, ad uguale distanza, le sue tre figlie, le Parche di bianco vestite con il capo coronato di bende, che cantavano Lachesi il passato, Cloto il presente ed Atropo l’avvenire: la prima assegnava le sorti per mezzo dell’araldo divino, la seconda filava i destini umani, la terza li rendeva irreversibili.
Le anime si presentavano dunque davanti a Lachesi, dove un araldo divino le metteva in ordine, quindi prendeva dalle ginocchia della Parca le sorti ed i modelli delle diverse condizioni umane, montava su un palco e diceva loro che le aspettava una nuova vita, ma non sarebbe stata la sorte ad assegnare loro il daimon personale, ciascuna anima avrebbe scelto il suo, la sorte indicava soltanto l’ordine di scelta, ma la scelta rimaneva responsabilità individuale di ciascuno, la divinità non ne aveva colpa, e l’ultima chiamata a scegliere aveva ancora la possibilità di decidere della propria sorte, a maggior ragione se le scelte delle altre fossero state sbagliate, e, gettate le sorti, ciascuna anima raccoglieva quella che le era caduta più vicina, e, in base all’ordine in cui era stata sorteggiata, sceglieva, tra le varie condizioni di vita, quella che maggiormente somigliava alle esperienze del passato, salvo poi dolersi della propria stoltezza: erano poche le anime che si dimostravano sagge nell’attimo fatale della decisione.
Dopo che le anime avevano scelto la propria condizione di vita Lachesi assegnava loro un daimon personale, custode dell’esistenza ed adempitore del destino, che le conduceva da Cloto, che, con un giro di fuso, convalidava la scelta, quindi da Atropo, che, una volta filato il destino, lo rendeva irrevocabile, dopodiché, senza voltarsi indietro, passavano sotto il trono di Ananke, dea della Necessità, e, infine, arrivavano nella pianura di Lete, la pianura della dimenticanza, arsa da un calore soffocante e terribile, e si accampavano presso le rive del fiume Amalete, il fiume ove ogni cura si perde, delle cui acque nessun vaso può essere riempito, ed ogni anima beveva un po’ di quell’acqua, ma chi non sapeva trattenersi esagerava e dimenticava l’esperienza della dimensione metafisica, quindi le anime si addormentavano; poi, nel pieno della notte, scoppiò un tuono, la terra tremò e le anime furono lanciate qua e là, come in uno sfavillare di tante stelle cadenti, verso il luogo della loro nascita.
L’anima incarnata, avendo bevuto l’acqua del fiume Amalete, ha dimenticato cosa c’era prima della nascita, ed è quindi ignara della sua nuova condizione di vita, ma il daimon no, ed interviene nell’ambito della sua esistenza svolgendo una funzione di promemoria in molti modi: motivando, proteggendo, inventando ed insistendo con ostinata fedeltà, opponendosi alla facile ragionevolezza dei compromessi ed obbligando spesso il suo padrone alla devianza ed alla bizzarria, specialmente quando si sente trascurato o contrastato; il daimon, inoltre, è dotato di prescienza, anche se non dei particolari, in quanto non ha il potere di manipolare gli eventi per conformarli all’immagine ed adempiere la vocazione, e difatti conosce soltanto il senso generale del destino cui presiede, l’immagine della sua realizzazione, e la vita, intesa come immagine, non sa che farsene di dinamiche familiari e predisposizioni genetiche.
Ciascuna vita si offre alla vista come una sequela di immagini e chiede innanzitutto di essere guardata, il tempo non rientra nelle equazioni del mito, si riceve un’immagine eterna ed occorre tutta la vita per dipanarla, e, se pure è percepita tutta in una volta, la si comprende solo lentamente; l’anima possiede dunque un’immagine del proprio destino che il tempo può rendere manifesta soltanto come futuro, pur essendo perfettamente compiuta nell’essere necessita infatti dello svolgersi preordinato del tempo per manifestarsi nel divenire, ma ciò che determina l’eminenza non è tanto una vocazione alla grandezza, quanto la chiamata del carattere, l’impossibilità di essere diversi da quel che si è nella ghianda, ed allora le si ubbidisce fedelmente, oppure si è incalzati senza scampo dal proprio daimon.
Successivamente, leggendo il libro di René Guénon Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, edito da Adelphi, preso in lettura il 25 giugno 2007, dopo aver letto buona parte delle sue opere tra dicembre 2004 e giugno 2006, intervallandole con altri filoni di letture e con la scrittura della mia autobiografia in chiave astrologica, trovai finalmente una definizione limpida del dharma, che, come indica il senso della radice verbale dhr, “reggere”, da cui è derivata, nel suo significato più generale non designa altro che una maniera di essere; è, se si vuole, la natura essenziale di un essere, che comprende tutto l’insieme delle sue qualità o proprietà caratteristiche, e determina, attraverso le tendenze o le disposizioni che implica, il modo in cui questo essere si comporta, tanto nella sua totalità quanto in rapporto ad ogni circostanza particolare, mentre il karma è solo l’azione mediante cui tale disposizione verrà manifestata esteriormente, purché l’azione sia normale, cioè conforme alla natura degli esseri e dei loro stati.
Il 25 agosto 2009, stimolato dalla scrittura della mia autobiografia in chiave astrologica, che stava rivelando con sempre maggior chiarezza il sentiero invisibile che avevo percorso inconsapevole di quanto i miei passi fossero gravidi di destino, presi in lettura il libro di Marcello Veneziani Sul destino: se la vita non sorge dal caso, edito da SugarCo, il cui autore, un intellettuale non estraneo alla frequentazione di autori tradizionali quali René Guénon e, soprattutto, Julius Evola, e, pertanto, avvezzo alle considerazioni ultime sull’uomo e sul valore delle sue azioni, spiegava che avere un destino radica l’essere nell’avvenire, dà senso all’accadere e concatena l’esistenza, conferendole significato con la rivelazione della simultaneità di passato, presente e futuro, il segreto del tempo; il destino è la trama in cui viviamo, la spina dorsale dell’esistenza, che non sta in piedi senza quell’asse che l’orienta in alto, attraversandola, e la sostiene eretta, anche quando vorrebbe abbattersi e ripiegare.
Il destino, inoltre, libera l’azione dall’ossessione degli esiti, poiché se l’esito dell’agire prescinde dalla volontà, l’azione rifulge incondizionata, diviene pura, certa che darà comunque dei frutti, ma altresì persuasa che essi non dipenderanno aritmeticamente dalle cifre e dagli umori che li hanno pre-disposti: interverrà qualcosa che genererà eterotelìa, paradosso delle conseguenze, o comunque scarto tra la volontà e l’evento, e quella eterogenesi dei fini non tradirà colui che compie l’azione ma lo libererà dal calcolo dei suoi risultati, in quanto l’esito non appartiene al nostro esserci, ma alla trama complessiva del mondo in cui entra anche la nostra azione; l’importante, allora, è adempiere il proprio compito, giacché i risultati non rientrano nelle nostre facoltà, noi possiamo solo predisporre la strada.
Veneziani integrò questo discorso, quasi un preludio all’introduzione del dharma indù illustrato nella Bhagavadgītā, in un altro suo libro, I vinti: i perdenti della globalizzazione e loro elogio finale, edito da Mondadori, che presi in lettura il 17 novembre 2009, nel quale egli, nell’elogio finale, spiegava che le vittorie e le sconfitte passano, o sono archiviate nei pallottolieri della storia, quel che resta è lo stile, in quanto gli esiti dipendono da molti fattori, lo stile invece dipende soprattutto da noi; se gli esiti tradiscono le premesse fino a capovolgerle si verifica la cosiddetta eterogenesi dei fini, dal punto di vista filosofico il segno dei vinti, che avviene quando gli scopi per cui si è intrapresa un’azione non sono raggiunti, ma sono stati falliti, deviati o rovesciati, di conseguenza la via che congiunge le premesse agli esiti non può essere assorbita nelle prime come negli ultimi: ottimi e pessimi possono essere gli scopi come i risultati, ma entrambi non ci dicono abbastanza di noi.
E’ lo stile con cui abbiamo affrontato quell’impegno che ci qualifica e ci definisce, è il tratto che separa un’idea dalla sua realizzazione che fa la differenza e ci rivela realmente per quel che siamo; mentre nelle idee originarie come negli esiti finali dominano altri fattori, lo stile riguarda quel che siamo davvero quando tutti gli orpelli non ci sono più, è quel che resta di noi quando siamo svestiti di potere, strumenti di prestigio e di dominio, travestimenti sociali e trasfigurazioni virtuali, cioè quando siamo noi stessi e non quel che abbiamo o il ruolo che ricopriamo; lo stile di vita è l’essenziale che si rivela allo sguardo, una forma di nudità dell’essere colta mediante l’ethos: esso rimanda propriamente al carattere, che dà una forma al nostro esistere nel mondo ed alla nostra relazione con gli altri.
Ma fu soltanto in occasione dell’organizzazione del materiale per la formazione della conferenza sulla sostanza del tempo, nel gennaio 2010, dopo averne letto molti anni prima il testo scaricato dalla rete, che lessi, prendendola dagli scaffali della sala umanistica, la Bhagavadgītā, Il Canto del Beato, edita da UTET, a cura di Raniero Gnoli, sulla base della versione Kashmira tradotta dall’originale sanscrito e commentata da Abhinavagupta, uno dei più prestigiosi pensatori indiani, integrandola, nell’inverno 2011, con la visione del film Mahābhārata, preso in prestito dalla biblioteca Europea, che, con un’ambientazione scenica e dialoghi teatrali, sacrificando necessariamente l’enorme complessità del testo all’immediatezza del mezzo, narra le lotte tra i Kaurava ed i Pāndava fino allo scontro finale, e, infine, per poterla rileggere in agosto e scrivere questo post, il 31 luglio scorso ne presi in prestito un’altra traduzione, la Bhagavad Gītā a cura di Anne-Marie Esnoul, pubblicata da Adelphi.
Il Canto del Beato, poema dialogato di settecento versi comprendente diciotto canti corrispondenti ai capitoli dal XXV al XLII del libro VI del Mahābhārata, detto Libro di Bhīshma, fa parte della maggiore epica indiana, il Mahābhārata per l’appunto, che racconta la feroce guerra intercorsa fra i due rami dei discendenti di Bhārata, i cento Kaurava, figli di Dhrtarāstra, guidati da Duryodhana, il maggiore di essi, ed i loro cugini, i cinque Pāndava, figli di Pāndu, guidati dal primogenito Yudhisthira; i Kaurava, che non tolleravano i cugini Pāndava e cercavano di estrometterli dal potere con ogni mezzo, riuscirono nell’intento grazie ad una partita a dadi fra Duryodhana e Yudhisthira, il quale perse e fu obbligato a cedere la sua parte di regno e ad andare in esilio, con i suoi quattro fratelli, per tredici anni; trascorso il periodo stabilito Yudhisthira reclamò il suo regno, ma Duryodhana rifiutò di restituirglielo, così scoppiò
una guerra tremenda alla quale parteciparono non solo indiani, ma anche alleati di ogni paese.
Krishna Vāsudeva, che non era un semplice principe ma il dio Visnu che aveva assunto sembianze umane, essendo imparentato sia con i Kaurava che con i Pāndava tentò inutilmente di appianare il loro conflitto, così, quando Duryodhana ed Arjuna si recarono da lui per sollecitarne l’alleanza, propose loro di scegliere tra l’aiuto del suo esercito e la sua opera di consigliere inerme; Duryodhana scelse l’esercito ed Arjuna il dio in incognito, preferendo la qualità alla quantità, ed allora Egli divenne il guidatore del carro da guerra del Pāndava, e, come tale, compare nel canto primo del poema, nel mezzo del campo di battaglia dei Kuru, antenato comune alle due famiglie, dove i combattenti sono in procinto di affrontarsi, che descrive le conseguenze psicologiche del conflitto nell’anima di Arjuna.
La Bhagavadgītā si situa infatti nel punto cruciale del Mahābhārata, poco prima che la grande battaglia abbia inizio, nel campo sacro dei Kuru, dove, s
chierati in assetto di guerra, gli eserciti dei Kaurava e dei Pāndava suonano le buccine pronti al combattimento, ma Arjuna, l’arciere legalmente figlio di Pāndu, il cui vero padre è però il dio Indra, colto da angoscia e compassione davanti alla strage immane che si sta preparando domanda al suo auriga, di cui ignora la reale identità, se non sia meglio astenersi dalla lotta che uccidere parenti, maestri ed amici; comincia così un dialogo tra i due nel quale Krishna cerca di dissipare i dubbi dell’amico prediletto e di mostrargli qual è, per un guerriero, la via da seguire, e se all’inizio le sue risposte non escono dal quadro dei costumi del tempo, nel canto terzo Egli abbandona il suo carattere umano per rivestire quello dell’Assoluto personificato.
Nel campo sacro dei Kuru, in un clima di sospensione del tempo, Krishna risponde ad Arjuna, che, abbattuto, si è accasciato sul sedile del carro ed ha abbandonato l’arco e le frecce, che il suo sconforto è dovuto al turbamento della sua stessa umanità, che l’istupidisce e l’avvilisce, ed alla compassione nel vedere i suoi parenti entrare nelle fauci della morte, tanto da piangere chi rifiuta il pianto parlando così come un insensato, in quanto i savi non piangono né per i morti né per i vivi, perché, spiega la divinità: « Non fu mai tempo in cui non ero, io, e tu e questi principi tutti, né ci sarà mai tempo in cui non saremo, noi tutti, dopo quest’esistenza. A quel modo che in questo corpo il sé incorporato passa attraverso l’infanzia, la giovinezza e la vecchiaia, così, alla morte, egli assume un altro corpo. Il forte non è su ciò mai perplesso. I contatti della materia, o Arjuna, danno luogo a freddo, a caldo, a piacere e a dolore. Essi vanno e vengono, impermanenti. Sopportali coraggiosamente, o Arjuna. L’uomo che non è da essi turbato, o Arjuna, uguale nella gioia e nel dolore, forte, è idoneo all’immortalità. »
« Né una cosa inesistente può diventare esistente né una cosa esistente può diventare inesistente. I savi che vedon le cose secondo realtà hanno ben visto il termine di esse due. E sappi che esso è indistruttibile, ciò, dico, da cui quest’universo è pervaso. Nessuno può distruggere ciò che è indefettibile. Soggetti a fine, si dice, son questi corpi, in via di distruzione, questi corpi, dico, di colui che abita nei corpi, eterno, non conoscibile. Perciò combatti, o Arjuna. Chi pensa che lui sia l’uccisore e chi pensa che lui sia l’ucciso, tutti e due sono ignoranti. Egli non uccide e non è ucciso. Egli non nasce e non muore mai, né, essendo stato, v’è tempo in cui non sarà ancora. Innato, eterno, permanente, antico, egli non muore, quando muore il corpo. Colui che sa com’egli sia indistruttibile, perpetuo, innato, indefettibile, come può, o Arjuna, essere ucciso? E come può uccidere? »
« A quel modo che un uomo abbandona i suoi vecchi vestimenti e ne prende di nuovi, così il sé abitante nel corpo abbandona i suoi vecchi corpi e ne prende di nuovi. Lui non feriscono l’armi, Lui non brucia il fuoco, Lui non bagnano l’acque, Lui non dissecca il vento. Egli non può esser ferito, non bruciato, non bagnato, non disseccato. Egli è eterno, onnipervadente, saldo immobile, primevo. Egli, dicono, è immanifesto, impensabile, immutabile. Perciò, conoscendolo per tale, tu non hai ragione di piangere. Tu puoi pensare, oppure, che esso è in uno stato di eterna nascita o di eterna morte. Ma anche in tal caso, o Arjuna, tu non hai ragione di piangere su di esso. Di chi nasce è invero certa la morte, di chi muore è certa la nascita. Perciò su di una cosa inevitabile, tu non hai ragione di piangere. Gli esseri sono immanifesti nel loro principio, manifesti, o Arjuna, nel loro stato di mezzo e immanifesti nella fine. Perché mai dolersi di ciò? Come miracolo uno lo vede, come miracolo un altro ne parla, come miracolo un altro lo ascolta: ma, pur avendo ascoltato, nessuno lo intende. »
« Quest’abitante del corpo è sempre presente, invulnerabile, nel corpo di ognuno, o Arjuna. Perciò tu non hai ragione di piangere su nessuna creatura. Inoltre, guardando al tuo proprio dovere, non hai ragione di tremare. Per un guerriero non c’è infatti cosa migliore di un doveroso combattimento. Un combattimento come questo, che capita così senza cercarlo e spalanca le porte del cielo, i guerrieri, o Arjuna, lo ottengono grazie alle azioni meritorie fatte in passato. Ma se tu non vuoi combattere questa giusta battaglia, manchi allora ai tuoi propri doveri e all’onore, ed incorri in un grave pericolo. Gli esseri narreranno del tuo perpetuo disonore e per l’uomo stimato il disonore è peggio assai della morte. I grandi guerrieri penseranno che tu sei fuggito dal campo per paura e sarai così disprezzato proprio da quelli che più ti stimavano. E i tuoi nemici diranno su di te molte parole sconvenienti, facendo onta al tuo valore. Che v’è, dimmi, di più doloroso? Vinto, otterrai il cielo: vittorioso godrai della terra. Sorgi dunque, o Arjuna, risoluto a combattere. Piacere e dolore, perdite e acquisti, vittoria e sconfitta, tutte queste cose considerale uguali e accingiti a combattere. Così sarai immune dal peccato. »
Krishna prosegue poi esortando Arjuna ad agire senza tenere in conto i frutti della propria azione: « Occupati solo dell’azione, non occuparti mai dei frutti. Non essere mai spinto ad agire dal frutto delle tue azioni, né, d’altro lato, abbi attaccamento per l’inazione. Compi le tue azioni, o Arjuna, stando ben fermo nello yoga, avendo abbandonato l’attaccamento. Sii uguale nel successo e nell’insuccesso. Lo yoga, si dice, è uguaglianza. Colui le cui imprese siano qui, senza eccezioni, prive del legame del desiderio, colui che tutto offre alla rinuncia, costui è un vero rinunciatario, un vero saggio! L’azione cattiva invero si dilunga grazie allo yoga della ragione, o Arjuna. Cerca protezione nella ragione. Miserabili son coloro che son morsi dal desiderio di frutti. Chi è così unito alla ragione, abbandona ambedue queste cose, il male e il bene. Perciò, consacrati allo yoga. Lo yoga è l’abilità nelle azioni. I saggi, uniti nella ragione, rinunciano ai frutti provenienti dalle azioni, e, liberi dal legame della nascita, vanno nel piano senza macchia. »
Krishna continua ad esporre il suo insegnamento dicendo che nessuno può rimanere per un solo istante senza compiere qualche azione, ma colui che, padroneggiando i sensi mediante lo spirito, intraprende con distacco la pratica dello yoga dell’azione, mettendo in opera le proprie facoltà attive, quegli eccelle fra gli asceti; ad eccezione delle opere compiute per uno scopo sacrificale, difatti, l’azione è ciò che in questo mondo incatena, perciò, liberi da attaccamenti, occorre assolvere i propri compiti compiendo le azioni prescritte, in quanto l’azione agita con distacco mira all’integrità dell’universo: non c’è infatti nulla che Egli debba o abbia bisogno di fare, nulla da ottenere che non possegga già, tuttavia non cessa di agire, poiché, se non compisse la sua opera, i mondi sprofonderebbero e le creature sarebbero annientate.
E’ dunque necessario che Arjuna dedichi all’Assoluto personificato, ossia al Bhāgavan, al beato Krishna, ogni sua azione, con spirito perfettamente interiorizzato, libero da ogni desiderio come da ogni spirito di possesso, poiché coloro che mettono in pratica questa dottrina sono anche liberati dagli atti; l’auriga divino invita quindi il più valoroso dei figli di Pāndu a compiere il proprio svadharma, il dovere proprio della casta dei guerrieri, combattere i propri nemici, per quanto ingrato possa apparirgli tale compito, trovandosi di fronte a parenti, maestri ed amici, dicendogli (Bhagavadgītā III, 35): « Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto, che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nell’adempimento del proprio dovere, piuttosto che la prosperità prodotta dal dovere altrui. ».
Esortazione ripetuta nel canto diciottesimo, quello conclusivo, nel quale Krishna, ricordando ad Arjuna l’importanza di assolvere il proprio compito naturale, lo svadharma, dice (Bhagavadgītā XVIII, 47): « Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto, che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nell’adempimento del proprio dovere, piuttosto che la prosperità prodotta dal dovere altrui. Colui che compie le opere prescrittegli dalla sua propria natura, non incorre in peccati. », per aggiungere poi (Bhagavadgītā XVIII, 48): « L’uomo, o Arjuna, non deve abbandonare l’opera che egli è nato a fare, neanche se essa è difettosa. Ogni intrapresa è avvolta invero da difetti, come il fuoco dal fumo. » e, per concludere, rivela al più valoroso dei figli di Pāndu che egli gli è immensamente caro, quindi gli domanda se, dopo averlo ascoltato, il suo sgomento, dovuto all’ignoranza, si è dileguato, ed Arjuna, risollevatosi e pronto alla battaglia, conferma che esso è svanito grazie alle parole del Beato, e che, avendo ritrovato la propria presenza di spirito, è pronto a combattere secondo il suo ordine.
La Bhagavadgītā
esorta dunque a vivere secondo il proprio dharma, o modo d’essere particolare che, non essendo nessun uomo causa sufficiente di se stesso, in quanto non si è creato da sé, gli deriva necessariamente dall’esterno, per effetto della legge impersonale del karma o di una scelta individuale effettuata al cospetto di Lachesi ha poca importanza ai fini pratici, natura essenziale di un essere, per usare le parole di René Guénon, che comprende tutto l’insieme delle sue qualità o proprietà caratteristiche, e determina, attraverso le tendenze o le disposizioni che implica, il modo in cui questo essere si comporta, tanto nella sua totalità quanto in rapporto ad ogni circostanza particolare; all’interno di ogni uomo, infatti, sta, innato ed indefettibile, un compito che sta fitto nel cuore e rappresenta il dovere conforme alla sua natura che, se adempiuto correttamente, aiuta a sostenere l’universo.
Dalla constatazione che ciascun uomo ha un dharma specifico consegue logicamente che esiste anche un karma che gli è proprio, ossia, citando le parole di Guénon, un’azione mediante la quale tale disposizione verrà manifestata esteriormente, purché l’azione sia normale, cioè conforme alla natura degli esseri e dei loro stati, ed ai rapporti che ne derivano, ed allora diviene essenziale conoscere se stessi ed il compito che sta fitto nel cuore, per poterlo realizzare ed adempiere così lo scopo per cui si è nati, perché ogni uomo, al pari di tutto ciò che lo circonda, cose o persone, è un oggetto gettato nella corrente del divenire, alle cui leggi obbedisce anche se non se ne rende conto, e se agisce mosso da preferenze personali, ritenendo che sia possibile agire contro la realtà, finisce immancabilmente in disgrazia.
Nessun uomo, infatti, dispone degli esiti delle proprie azioni, né, pertanto, può ottenere sempre ciò che desidera egoisticamente, perciò l’unico modo di esistere conformemente all’ordine universale è essere quanto più aderente alla propria natura essenziale, al proprio carattere che, reagendo agli eventi della vita, forgia il destino, ed al compito che gli sta fitto nel cuore e gli detta l’azione normale da svolgere senza tenerne in conto i frutti, ai quali occorre rinunciare in quanto essa, entrando nel mondo e combinandosi con il flusso tumultuoso del divenire, è soggetta, come una maledizione, ad eterotelìa, eterogenesi dei fini che fa sì che, in maniera spesso sorprendente, ogni intento utilitaristico finisca per avere esiti diversi da quelli ipotizzati, a volte del tutto opposti rispetto alle intenzioni originarie.
Ripercorrendo il lungo cammino intrapreso quando, assecondando la chiamata del mio daimon, abbandonai tutto per seguire me stesso ed il compito che mi sta fitto nel cuore, in risposta all’angoscia esistenziale impadronitasi di me negli anni successivi al 2000, punto di svolta della mia esistenza, che mi indusse a rigettare definitivamente le convenzioni sociali che livellano l’uomo mediante la scuola di massa ed il lavoro retribuito, sopprimendone la vocazione, riconsiderando le letture svolte in oltre un decennio di riflessioni sul significato e sullo scopo della vita, alle quali devo aggiungere un proverbio arabo, Il destino ti attende sulla strada che hai fatto per evitarlo, che lessi poco dopo essermi introdotto da me stesso allo studio dell’astrologia ed ebbe su di me un effetto dirompente, mi accorgo di aver girato sempre attorno alla stessa immagine, tendendo istintivamente alla realizzazione del mio destino.
Nel contempo ho affrontato, da solo, le incognite e le criticità di un lungo processo di guarigione personale, protrattosi per anni, che mi ha portato a dissolvere il nichilismo della modernità, affinché poi potessi incidere concretamente sulle istituzioni politiche, sociali ed economiche che fanno dell’economia il plumbeo destino degli uomini contemporanei, ed a scoprire che c’è una ragione per cui siamo vivi, e, mentre percorrevo il cammino tortuoso ed oscuro nell’abisso della conoscenza di me stesso con un’incrollabile fiducia metafisica nella riuscita, penetrato nel fondamento ontologico di carattere e destino, ho trovato la soluzione che risolve me stesso, e, assieme ad essa, una spiegazione oggettiva ed una tecnica personalizzata in grado di illustrare, a chiunque conosca i propri dati di nascita, il proprio carattere e lo svolgimento preordinato delle tappe fondamentali della propria esistenza.
Esiste infatti un nesso preciso tra la psiche individuale e l’universo, tra carattere e destino, evidenziato oggettivamente dall’astrologia, che rende oggettiva la nozione indù del dharma, pur nell’ambito della soggettività dell’esistenza concreta, per mezzo del grafico astrologico della genitura, unione del cerchio celeste dello zodiaco tropico e della croce terrestre degli assi della verticale e dell’orizzonte del luogo di nascita, che diviene così un vero e proprio mandala personale, simbolo dell’integrità della vita psichica, e, mostrando gli automatismi di ripetizione, o coazione a ripetere, identificati dallo studio dei complessi planetari, consente di sviscerarli e depotenziarli per mezzo della parola terapeutica, favorendo la guarigione dal nichilismo ed aiutando a realizzare consapevolmente il compito che sta fitto nel cuore.

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Un orologio cosmico che scandisce il tempo del destino

Orologio astronomico di Praga

Orologio astronomico di Praga (particolare)

Ernst Jünger scriveva, nelle Riflessioni di un non astrologo sull’astrologia premesse al libro Al muro del tempo, edito da Adelphi, che l’astrologia, utilizzando un orologio cosmico basato sul ciclo delle rivoluzioni planetarie, dispone di un quadrante suddiviso in qualità che non frammenta il tempo in modo uniforme e monotono, come fanno gli orologi meccanici, ma sul quale le ore si susseguono, senza per questo essere uguali l’una all’altra, ed immagini potenti e profondamente radicate, i dodici segni zodiacali, si danno vicendevolmente il cambio, e ciò è senz’altro vero; occorre però precisare che ciascun pianeta possiede qualità proprie ed è legato ai segni zodiacali da rapporti di domicilio, esilio, esaltazione e caduta, e, tranne i luminari, assume periodicamente moto retrogrado, cosa che non accade alle lancette degli orologi meccanici, sicché la configurazione astrale disegnata in cielo in ogni istante, risultante della posizione dei pianeti lungo lo zodiaco tropico e degli aspetti angolari che si formano tra di essi, non solo misura oggettivamente il tempo, ma lo qualifica in modo unico, e, considerando la struttura delle case relativa al luogo natale, restituisce un orologio cosmico estremamente complesso che scandisce il tempo del destino individuale, ricostruibile per il passato, riconoscibile nel presente e prevedibile per il futuro.
Il tempo, immagine dell’eternità e flusso continuo che porta con sé la totalità degli eventi fisici e psichici dell’esistenza costituendo l’alveo in cui scorre il divenire, a sua volta immagine in movimento dell’essere nel quale tutto coesiste in un istante eterno, è difatti una sostanza non uniforme e neppure lineare la cui natura sfugge agli orologi moderni, che misurano un’astrazione mentale ma non l’esperienza che ne fanno gli uomini concreti, ciò che più rileva conoscere; per i cinesi esso formava un continuum contenente qualità o situazioni fondamentali che potevano presentarsi in luoghi diversi in modo relativamente simultaneo, l’I Ching era stato elaborato sul presupposto che il tempo consiste di un flusso fasi ordinate di trasformazione della totalità cosmica, ma l’astrologia è l’unica conoscenza tecnica che permette di coglierne lucidamente lo svolgimento preordinato nel moto armonico dei pianeti e di poterne ricostruire la qualità passata, presente e futura, essendo essa essenzialmente lo studio della qualità del tempo impressa su ciascuna nascita e nel corso del divenire: lo zodiaco tropico è difatti un orologio cosmico che, sotto il profilo individuale, misura il tempo del destino fissato immutabilmente nell’istante natale nei gradi di longitudine dei pianeti e dei punti fittizi del grafico astrologico della genitura e dei corrispondenti transiti planetari.
Il tempo, misurato quantitativamente dal moto preordinato dei pianeti lungo lo zodiaco tropico, si disvela qualitativamente nell’interpretazione astrologica della congiuntura astrale disegnata in cielo in ogni istante, e, a differenza degli oracoli, il cui risultato, comunque ottenuto, non è ripetibile, il sistema di riferimento dell’astrologia è oggettivo nel tempo e nello spazio: disponendo delle effemeridi planetarie e di una tavola delle case chiunque, in qualunque luogo della Terra ed in qualsiasi epoca, ottiene lo stesso risultato tecnico denominato grafico astrologico della genitura, rappresentazione bidimensionale della relazione astronomica tra Cielo e Terra nel momento della nascita, unione del cerchio celeste dello zodiaco tropico e della croce terrestre degli assi della verticale e dell’orizzonte del luogo natale, con al centro dei due centri l’uomo concreto, autentico mandala personale, simbolo dell’integrità della vita psichica e valido strumento di guarigione dal nichilismo della modernità, e, su questa base di riferimento oggettiva, si innesta una complessa simbologia la cui lettura intuitiva, integrata dall’esperienza, determina la qualità dell’interpretazione che ne fa l’astrologo, che mostra l’inquadramento dell’uomo in un disegno di proporzioni cosmiche che restituisce respiro all’essenza vitale e conferisce significato all’esistenza, prova l’unicità del carattere e, illustrando lo sviluppo preordinato degli eventi della vita nello studio dei transiti planetari, attesta la realtà del destino.
L’astrologia, difatti, ricollegando l’uomo ad un principio di ordine universale, l’effettiva corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e la fondamentale Unità del Tutto, illustra oggettivamente carattere e destino mediante un sistema di riferimento numerico, i gradi di longitudine dello zodiaco tropico dei pianeti e dei punti fittizi del tema natale e dei corrispondenti transiti planetari, che salda lo svolgersi qualitativamente preordinato del tempo allo stato del cielo nel momento della nascita e durante il dipanarsi del sentiero della vita, assumendo un valore normativo sia per quel che riguarda lo sviluppo cosciente dell’essenza vitale, rivelata intuitivamente nella forma degli elementi che lo compongono, sia per quel che riguarda lo svolgimento della trama dell’esistenza, con lo studio dei transiti planetari che ne illustrano il clima passato, presente e futuro ed aiutano ad orientarsi nel mondo in accordo con la propria legge interiore, dissolvendo così l’angusta visione nichilistica della modernità, ed è esattamente ciò che spiega, con altre parole, il seguente brano di Mircea Eliade, tratto dal libro Occultismo, stregoneria e mode culturali, pubblicato da Sansoni, nel quale mi imbattei nella seconda metà di febbraio 2005 e che ho inserito in apertura della mia autobiografia in chiave astrologica:
« Sebbene la connessione con i fenomeni astrali dia alla nostra vita un nuovo significato, gli autori di Le retour des astrologues non insistono sulla funzione parareligiosa dell’astrologia. Eppure una volta scoperta la tua relazione con gli astri, non sei più l’individuo anonimo descritto da Heidegger e Sartre, uno straniero gettato in un mondo assurdo e privo di senso; non sei più condannato a essere libero, come diceva Sartre; non sei più un individuo con una libertà limitata alla tua situazione, condizionata dal tuo momento storico. L’oroscopo ti rivela una nuova dignità, ti mostra la tua intima connessione con l’universo intero. E se è vero che la tua vita è determinata dal movimento degli astri, è però anche vero che si tratta di una determinazione eccezionalmente grandiosa. Per quanto tu sia, in definitiva, un burattino mosso da fili e corde invisibili, fai pur sempre parte del mondo celeste. Inoltre, questa predeterminazione cosmica della tua esistenza costituisce un mistero; significa che l’universo si muove secondo un piano prestabilito; che la vita umana e la storia stessa seguono un disegno e procedono progressivamente verso una meta. Una meta segreta o al di là della comprensione umana; una meta, che dà senso a quel cosmo che per la maggioranza degli scienziati è il risultato della cecità del caso; a quell’esistenza che Sartre aveva dichiarato de trop. Questa dimensione parareligiosa dell’astrologia da alcuni è addirittura messa al di sopra delle religioni esistenti in quanto non implica difficili questioni teologiche; l’esistenza di un Dio personale o sovrapersonale, l’enigma della creazione, l’origine del male; e così via. Seguendo le direttive del tuo oroscopo, ti senti in armonia con l’universo e non sei assillato da problemi astrusi, tragici o insolubili. Al tempo stesso ammetti, coscientemente o incoscientemente, che ha luogo un grande, anche se incomprensibile, dramma cosmico e che tu ne sei parte; di conseguenza non sei de trop. »

Cicli cosmici e tempo lineare

L’ouroboros nel manoscritto alchemico di Sinesio

L’ouroboros, serpente che si morde la coda, simbolo della ciclicità del tempo

Nel saggio Il mito dell’eterno ritorno, pubblicato da Borla, Mircea Eliade presenta l’immagine che l’uomo delle società arcaiche e tradizionali aveva di se stesso e del posto che occupava nel mondo, e, paragonandola a quella dell’uomo delle società segnate dal giudeo-cristianesimo, spiega che ciò che li differenzia consiste nel fatto che il primo si sentiva solidale con il cosmo e con i ritmi cosmici, mentre il secondo si considera solidale soltanto con la storia.
Anche per l’uomo delle società arcaiche il cosmo aveva una storia, essendo stato creato da dèi ed organizzato da esseri soprannaturali o da eroi mitici, ma questa storia del cosmo e della società umana era una storia sacra, conservata e trasmessa da miti che servivano da modelli per cerimonie che riattualizzavano periodicamente gli avvenimenti accaduti agli inizi del tempo, e, in virtù dell’imitazione rituale di questi modelli paradigmatici, il cosmo e la società venivano rigenerati rendendo impossibile il sorgere di una coscienza storica intesa in senso moderno.
L’eminente storico delle religioni, stupito della rivolta delle società tradizionali contro il tempo concreto e della nostalgia di un ritorno periodico al tempo mitico delle origini, al grande tempo, rivela che solamente quando colse quella volontà di rifiutare il tempo concreto, l’ostilità ad ogni tentativo di storia autonoma concepita senza regolazione archetipica, comprese appieno il senso e la funzione degli archetipi e delle ripetizioni, ed allora ritenne del tutto fondato leggere nel deprezzamento della storia e nel rifiuto del tempo profano, continuo, una valorizzazione metafisica dell’esistenza umana.
Il mito ed il rito esprimono, su piani diversi e con i mezzi che sono loro propri, un complesso sistema di affermazioni sulla realtà ultima delle cose che equivale ad una vera metafisica: gli oggetti del mondo esteriore, come gli atti umani propriamente detti, non hanno valore intrinseco autonomo, ma acquistano un valore, e diventano reali, in quanto partecipano di una realtà che li trascende; l’uomo arcaico non conosce atto che non sia stato posto e vissuto anteriormente da un altro, da un altro che non era un uomo, ciò che egli fa è già stato fatto, la sua vita è la ripetizione ininterrotta di gesti inaugurati da altri.
Gli strumenti di rigenerazione tendono verso il medesimo fine: annullare il tempo trascorso, abolire la storia con un ritorno continuo in illo tempore mediante la ripetizione dell’atto cosmogonico, in quanto il primitivo, come il mistico e l’uomo religioso in generale, vive in un continuo presente, l’istante, luogo-non luogo in cui tempo ed eternità si incontrano; si precisano per la prima volta due orientamenti distinti: l’uno tradizionale, presentito in tutte le culture primitive, del tempo ciclico che si rigenera periodicamente ad infinitum; l’altro, moderno, del tempo finito, frammento tra due infiniti atemporali.
Le civiltà tradizionali, dunque, rifuggono la storia e l’azione insensata e cercano l’essere, essendo fondate sulla pura intellettualità che coglie la realtà metafisica; con gli ebrei, invece, che, con il sacrificio di Isacco da parte di Abramo, hanno inventato la fede, non capisco ma mi adeguo, scadimento dall’essere che si può conoscere al Dio personale che pone un abisso tra sé e l’uomo, smarrita la possibilità di identificarsi con il principio primo, la storia diventa una teofania, manifestazione della divinità che interviene nei destini degli uomini e retribuisce le loro azioni secondo i concetti morali di bene e male.
A tal proposito René Guénon precisava che l’azione appartiene al mondo del mutamento, del divenire, e che la conoscenza sola permette di uscire da tale mondo e dalle limitazioni che gli sono inerenti, e, quando essa raggiunge l’immutabile, possiede essa stessa l’immutabilità, poiché ogni conoscenza è essenzialmente identificazione con il proprio oggetto, concetto mancante nel giudeo-cristianesimo, la cui divinità è distante, irraggiungibile, e, perciò, l’unica cosa che rimane da fare per compiacerla e riceverne  il premio è seguirne la Legge ed i comandamenti, pur senza comprenderne il fondamento.
L’autore tradizionale era perfettamente cosciente che la concezione della realizzazione dell’essere attraverso la conoscenza risulta del tutto estranea al pensiero occidentale moderno, il quale non va oltre la conoscenza teorica, o, più esattamente, oltre una modesta parte di questa, e che oppone artificialmente il conoscere all’essere, come se queste non fossero le due facce inseparabili di una medesima e sola realtà, e sottolineava che non potrà mai esservi vera metafisica per chiunque non comprenda veramente che l’essere si realizza con la conoscenza, e che non può realizzarsi in altro modo.
Guénon precisava poi che la scienza, idolo dei moderni, è una conoscenza razionale, discorsiva, indiretta e sempre riflessa, mentre la metafisica è una conoscenza super-razionale, intuitiva ed immediata, e che l’effettiva presa di coscienza degli stati super-individuali è il reale oggetto della metafisica, anzi, meglio ancora, è la conoscenza metafisica stessa: la realizzazione metafisica è la presa di coscienza di ciò che è, in modo permanente ed immutabile, al di fuori di ogni successione temporale o di qualsiasi altro genere; infatti gli stati dell’essere, considerati nel loro principio, sono in perfetta simultaneità nell’eterno presente.
Le civiltà tradizionali, dunque, avevano come fondamento il ciclo dei giorni e delle stagioni, della luce e dell’oscurità, della nascita e della morte, la vita si svolgeva secondo dei ritmi e tendevano all’essere fuggendo la storia, ma il cristianesimo, con l’affermazione di un’ora irripetibile, la crocifissione di Gesù, ha interrotto la ciclicità del tempo, e, da allora, ciò che è stato non può più tornare, e, ponendo il Giudizio Universale alla fine dei tempi, fa sì che tutto quanto accade si svolga lungo una linea che unisce questi due punti, negando i cicli cosmici e la possibilità di rigenerare ritualmente il mondo.
Con gli ebrei prima, e con il cristianesimo poi, tutto ciò che accade si trasforma in storia, ossia in un insieme di situazioni che si verificano una volta sola e non potranno più ripetersi; l’orientamento lineare del tempo fa sorgere l’idea di un progresso inarrestabile verso un futuro migliore, ed è indifferente che si proceda lungo la via cristiana del Regno di Dio o verso una società perfetta senza classi sociali e senza stato; il cristianesimo, dunque, come una maledizione, ha impresso il proprio marchio sul destino dell’Occidente, e, con la sua forma secolarizzata e le scienze progressiste, ha creato il mondo moderno.
Il giudeo-cristianesimo ha allontanato dalla conoscenza metafisica un numero esorbitante di uomini dotati della pura intellettualità, gettandoli in un mondo nel quale l’esistenza è soltanto mutamento insensato, e, negli ultimi due secoli e mezzo, pura economia: la rottura della ciclicità del tempo, divenuto lineare e finalistico, ha sottratto l’uomo all’essere e l’ha indotto all’azione volta ad un fine escatologico, e ciò nonostante il messia, il successore di Davide, sia atteso invano dagli ebrei da ben tremila anni, mentre il Regno di Dio, che Gesù dava per imminente nella sua predicazione, realisticamente non verrà mai.
Parlare di eterno ritorno, dunque, come fa Mircea Eliade richiamandosi a Nietzsche, l’anticristiano par excellence, che vedeva nell’eterno ritorno dell’identico l’uscita dalla prigione del tempo lineare, significa indicare una via per il superamento del giudeo-cristianesimo e delle sue aberrazioni; René Guénon proponeva qualcosa di simile esponendo la dottrina indù dei cicli cosmici, nel libro Forme tradizionali e cicli cosmici, pubblicato dalle Edizioni Mediterranee, e, parzialmente, ne Il re del mondo, edito da Adelphi, ma poi fece la scelta esistenziale di aderire all’esoterismo islamico ed abbandonò l’Occidente.
Ma al di là delle scelte individuali, dettate dalle circostante storiche e dall’equazione personale con la quale ciascun uomo si avvicina all’essere, la dottrina indù dei cicli cosmici fornisce un’idea dello sviluppo preordinato del tempo nell’ambito del divenire, qualora si abbia ben presente la differenza tra tempo ed eternità, e si sappia, dunque, che il tempo è un’imitazione dell’eternità e che esso scorre come un fiume lungo un corso prestabilito che si ripete identico ad ogni ciclo, essendo il divenire un’immagine in movimento dell’essere che l’essere contempla per conoscere se stesso.
Nella dottrina indù dei cicli cosmici, esposta nel Mānavadharmaśāstra e nel Mahâbhârata, il Kalpa rappresenta lo sviluppo totale di un mondo, vale a dire di uno stato o grado dell’esistenza universale, ed è suddiviso in quattordici Manvantara, o ere dei successivi Manu, legislatori di ciascuna epoca, cicli di carattere sia cosmico che storico che formano due distinte serie settenarie, la prima comprende i Manvantara trascorsi e quello presente, la seconda i Manvantara futuri, suddivisi a loro volta in quattro Yuga, equivalenti alle quattro età dell’oro, dell’argento, del bronzo e del ferro narrate da Esiodo.
Se la durata complessiva del Manvantara, o Mahā-Yuga, è rappresentata dal numero 10, quella del Krita-Yuga, o Satya-Yuga, lo è dal numero 4, quella del Trêta-Yuga dal 3, quella del Dwâpara-Yuga dal 2 e quella del Kali-Yuga dall’1; un Mahā-Yuga dura dodicimila anni, in quanto ogni Yuga è preceduto e seguito da un’aurora e da un crepuscolo, entrambi della durata di un decimo dell’era corrispondente, che uniscono tra loro le quattro età: il Krita-Yuga, o Satya-Yuga, dura quattromila anni, il Tretâ-Yuga tremila anni, il Dwâpara-Yuga duemila anni ed il Kali-Yuga mille anni, più le aurore ed i crepuscoli corrispondenti.
Ciascuno Yuga è caratterizzato da un processo di degenerazione e materializzazione progressiva risultante dall’allontanamento dal Principio che accompagna lo sviluppo della manifestazione ciclica nel mondo corporeo a partire dallo stato primordiale, e, alla diminuzione della loro durata, corrisponde, sul piano umano, una riduzione della durata della vita, accompagnata dal rilassamento dei costumi e dal declino dell’intelligenza; il ciclo completo termina con una dissoluzione, un Pralaya, che si ripete in modo più radicale con il Mahâpralaya, la grande dissoluzione, alla fine del millesimo ciclo.
L’unica possibilità di spezzare il ciclo continuo delle esistenze e di uscire dal tempo è abolire la condizione umana conquistando il Nirvâna, ma il Dharma, tradotto impropriamente come religione, nel Krita-Yuga, o Satya-Yuga, l’età vincente, si tiene sulle quattro zampe del toro, nel Tretâ-Yuga, l’età del tre, soltanto su tre, nel Dwâpara-Yuga, l’età del due, su due, e nel Kali-Yuga, l’età perdente, o età oscura in cui viviamo, su una sola, e difatti il mondo non ha mai conosciuto una civiltà priva di dimensione spirituale come quella sorta in Occidente con la modernità, rendendo il compito assai più arduo che in passato.
Nel VI secolo a.C. avvenne una frattura nel tempo: l’anno 576 a.C. si verificò la triplice congiunzione tra i pianeti lenti Urano, Nettuno e Plutone nel segno zodiacale del Toro, la prossima si verificherà l’anno 3369 d.C. nel segno zodiacale dei Gemelli, ed apparvero Lao-tze, Confucio, Buddha, Zoroastro e Mosè; a Roma iniziò il periodo storico, dopo quello leggendario dei re, ed in Grecia nacque la filosofia, termine che René Guénon ricordava significare, in senso legittimo, amore per la sapienza, studio preliminare e preparatorio di avviamento ad essa, corrispondente ad un grado inferiore di quest’ultima.
La sostituzione della filosofia greca alla sapienza, però, fece nascere la filosofia profana, ossia una pretesa sapienza puramente umana di ordine semplicemente razionale che prese il posto della vera sapienza tradizionale, superumana e non-umana, ossia della conoscenza metafisica; inoltre il logos, sapere discorsivo che trova in se stesso la propria legittimazione, cominciò a scalzare il mythos, parola veritativa che non necessita di argomentazioni per affermare se stessa, essendo il mezzo precipuo con il quale si esprime la divinità, che venne progressivamente svilito dalla critica e ridotto al rango di fabula.
Con gli ebrei che, secondo la profezia di Natan, attendono il successore di Davide che regnerà per sempre sul trono di Gerusalemme, inizia la concezione lineare e finalistica del tempo fatta propria dagli occidentali, con la caduta dell’uomo primordiale dallo stato edenico, con Iahvè che stringe l’Alleanza con il popolo eletto ed interviene nella storia punendo chi non rispetta il patto, con i figli d’Israele che hanno la missione di riportare l’umanità nello stato antecedente la caduta, essendo un regno di sacerdoti ed una nazione santa; la storia ha una direzione predeterminata ed un fine che non può essere modificato.
La venuta di Gesù, una volta e per sempre, sostituisce il patto stretto dalla divinità del deserto con gli ebrei ma mantiene inalterata la concezione lineare e finalistica della storia: ora la meta ultima dell’umanità intera è il Giudizio Universale; qui ha luogo un’esplicita svalutazione del mondo e del tempo, che si manterrà intatta nelle degenerazioni successive: non si presta più attenzione alla saggezza del passato, alla tradizione, né, tanto meno, al presente, ma lo sguardo è rivolto unicamente al futuro, un tempo inesistente, nel quale si realizzerà la promessa del ritorno di Cristo e della salvezza per chi crede.
Dopo l’Umanesimo e la Riforma, che intaccarono le fondamenta della Chiesa di Roma, la rivoluzione della fisica newtoniana trasformò la concezione del mondo in un orologio inanimato privo di orologiaio che l’uomo ha il dovere di indagare per mezzo della scienza quantitativa e di trasformare per mezzo della tecnologia industriale, nel quale il tempo è una semplice coordinata lineare su un diagramma cartesiano: la storia conserva un senso unico e predeterminato, un percorso assunto assiomaticamente come positivo ed in continuo miglioramento, che di lì a poco prenderà il nome di progresso.
Con il materialismo storico di Marx ed Engels, ricalcato sul modello dell’Antico Testamento, inizialmente l’uomo viveva in uno stato di pace ed armonia, ma la divisione involontaria del lavoro suddivise l’umanità in sfruttati e sfruttatori, allora al proletariato, la classe eletta, laddove gli ebrei erano il popolo eletto, venne assegnato, dalla storia innalzata al rango di una divinità necessitante, il dovere di assumere su di sé la missione di trasformare ontologicamente il mondo, superare la divisione del lavoro, estinguere lo stato e tornare nella situazione edenica antecedente la caduta, la storia assume un carattere mobilitante definito, secondo il gusto dell’epoca ottocentesca, scientifico.
Nel mondo borghese il concetto di tempo degrada progressivamente fino ad identificarsi con il motto del capitalismo, il tempo è denaro, proprio dell’homo œconomicus del pensiero liberale, concepito astrattamente come nato libero da qualsiasi vincolo comunitario ed eguale ai suoi simili, dotato di perfetta razionalità ed orientato al perseguimento del suo miglior interesse economico, spronato ad agire dall’intenzione cosciente di massimizzare utilità e profitto, che, assegnando al genere umano la missione universale di arricchirsi, fa dell’economia il plumbeo destino dell’uomo della modernità.