Intuizione intellettuale e conoscenza metafisica

René Guénon

René Guénon: Blois, 15 novembre 1886 – Il Cairo, 7 gennaio 1951

Il giorno 2 dicembre 2004, in un periodo non propriamente esaltante della mia esistenza segnato dai transiti di Plutone, che formava un aspetto angolare di quadratura con se stesso radix, e di Urano, che formava un aspetto angolare di doppia quadratura rispetto all’opposizione radicale tra Marte e Venere, che rendevano difficili i miei rapporti con gli altri a causa della mancata definizione del profilo dei miei alleati, le persone rappresentate da Plutone, pianeta governatore del Discendente nel segno zodiacale dello Scorpione, e di Saturno, che transitava nella IV casa natale precipitandomi nella riconsiderazione delle mie origini, mentre mi trascinavo dietro la questione del significato della breve esperienza nella libera muratoria universale del Grande Oriente d’Italia di Palazzo Giustiniani, l’ultima delle mie illusioni associative, con la mente dinamizzata dal transito di Urano in aspetto angolare di trigono con Mercurio radix, l’unico favorevole in quell’epoca di quadrature, presi in lettura, nella foresta del Ribelle, il libro di René Guénon La crisi del mondo moderno, pubblicato da Edizioni Mediterranee nella traduzione e con un’introduzione di Julius Evola, e fu allora che feci l’incontro fulminante con la nozione della pura intellettualità, che permea l’intera opera dell’autore tradizionale francese.
Quello fu il primo libro di Guénon che mi capitò tra le mani, e, leggendolo, cominciai a comprendere le ragioni del mio disagio per il mondo moderno, il cui paradigma è incentrato sullo pseudo-principio dell’eguaglianza degli uomini e sulla razionalizzazione della realtà attuata per finalità economiche, e se all’inizio rimasi perplesso dall’esposizione di concetti diametralmente opposti a quelli instillati dalle istituzioni politiche e dai media, la civiltà attuale si sostiene sulla menzogna, sul plagio e sul contenimento delle cose che non si possono dire, quando lo ripresi in lettura, il 19 luglio 2007, mi accorsi di quanto descrivesse fedelmente quel tragico accidente della storia che è l’epoca moderna, la quale sta esplorando le possibilità più infime della condizione materiale, quelle rifiutate da ogni civiltà normale che l’ha preceduta, considerazioni affrontate anche da Julius Evola, autore, nel 1934, dell’opera Rivolta contro il mondo moderno, ma nessuno dei due ha esposto la questione dal punto di vista interiore, descrivendo cosa produce una civiltà del genere sull’uomo qualitativamente differenziato partendo dalle proprie vicende personali, come faccio io nella mia autobiografia in chiave astrologica.
Nel suo libro, pubblicato nel 1927, nel periodo tra le due guerre mondiali, conseguenza logica delle forze telluriche scatenatesi con la modernità, Guénon indicava nel razionalismo, attitudine specificamente moderna consistente nel negare dogmaticamente qualsiasi realtà di ordine superrazionale, il limite della modernità, alla quale, continuava, a partire dal Rinascimento non è rimasto altro che la filosofia e la scienza profana, negazione dell’intellettualità vera e limitazione della conoscenza al piano più inferiore, lo studio empirico ed analitico di fatti non più ricondotti ad alcun principio, la dispersione in una moltitudine indefinita di dettagli insignificanti, l’accumulazione di ipotesi infondate distruggentesi incessantemente a vicenda, e vedute frammentarie che a nulla possono condurre, salvo che a quelle applicazioni pratiche che costituiscono la sola effettiva superiorità della civiltà moderna: superiorità, invero, poco invidiabile e che nello svilupparsi fino a soffocarne ogni altra preoccupazione ha conferito a tale civiltà quel carattere puramente materiale che fa di essa una vera mostruosità.
Guénon menzionava poi la dottrina indù dei cicli cosmici, e, considerando lo stato in cui versava allora il mondo moderno, si domandava retoricamente se non fosse giunta l’epoca temibile accennata nei libri sacri di quella tradizione, il Kali-Yuga, l’era oscura che precede il passaggio da un Manvantara ad un altro, nella quale le caste saranno mescolate e la stessa famiglia non esisterà più; tutto faceva infatti presagire che quella che la tradizione nordica definisce l’età del lupo fosse prossima, in quanto quel che caratterizza l’ultima fase del ciclo è lo sfruttamento di ciò che è stato trascurato o respinto nelle fasi precedenti, e la civiltà moderna vive manifestamente solo di quel che le civiltà precedenti non vollero per se stesse, quelle conoscenze inferiori, così vane per chi possiede una conoscenza di altro ordine, che dovevano tuttavia essere realizzate nell’ambito del Mahā-Yuga e non potevano esserlo che in uno stadio in cui l’intellettualità vera era di fatto scomparsa, ossia verso la fine del ciclo cosmico.
Guénon vedeva nella confusione che, partendo dall’Occidente, invadeva l’Oriente di allora, attualmente ancor più simile al nostro modo di vivere di quanto si potesse ipotizzare in quegli anni, il segno precursore del momento in cui, secondo la tradizione indù, la dottrina sacra dovrà essere chiusa tutta in una conca per riapparire intatta all’alba del nuovo mondo, poiché il punto più basso del Kali-Yuga corrisponde necessariamente al punto più alto del Satya-Yuga del Manvantara successivo, e, per prepararsi agli eventi, auspicava la formazione di un’élite intellettuale che operasse un raddrizzamento della mentalità collettiva, perché se tutti capissero cos’è veramente il mondo moderno esso cesserebbe immediatamente di esistere, la sua esistenza, come quella dell’ignoranza e di tutto quel che è limitazione, essendo puramente negativa e derivata dalla negazione della verità tradizionale e super-umana, ed allora si produrrebbe un mutamento benefico non catastrofico, per ottenere il quale occorrerebbe per l’appunto un’élite poco numerosa ma abbastanza salda da dare la direzione alla massa, che obbedirebbe alle sue suggestioni senza nemmeno sospettarne l’esistenza ed i mezzi di azione.
Quella del raddrizzamento della mentalità collettiva, attuata da un’élite intellettuale allo scopo di instaurare una civiltà tradizionale, era la motivazione fondamentale che spingeva Guénon ad esporre la conoscenza metafisica agli occidentali, correggendone nel contempo gli errori in ambito spirituale; ne trattano in particolare tre suoi libri, che lessi in ordine inverso rispetto alla loro data di pubblicazione, secondo una logica dettata dalla facilità di approccio che può averne un lettore privo di qualsivoglia preparazione teorica, in quanto il primo descrive lo sfacelo del mondo moderno, il secondo mette a confronto Oriente ed Occidente indicando una possibilità di restaurazione tradizionale di quest’ultimo, ed il terzo risale ai princìpi universali ai quali ricollegare la civiltà tradizionale auspicata dall’autore francese: La crisi del mondo moderno (1927), pubblicato da Edizioni Mediterranee nella traduzione e con un’introduzione di Julius Evola, preso in lettura il 2 dicembre 2004 e riletto il 19 luglio 2007; Oriente e Occidente (1924), pubblicato da Edizioni Studi Tradizionali di Torino, preso in lettura il 6 giugno 2006; Introduzione generale allo studio delle dottrine indù (1921), edito da Adelphi, preso in lettura il 25 giugno 2007.
In
Oriente e Occidente Guénon definiva la civiltà tradizionale come una civiltà fondata sul riconoscimento di un ordine superiore a tutto ciò che è umano e temporale, sulla presenza e sull’autorità esercitata da élite che traggono da questo piano trascendente i princìpi metafisici ed i valori necessari per raggiungere un più alto sistema di conoscenza, nella quale tutto è ordinato e disposto gerarchicamente in conformità ad essi, in modo che ogni cosa vi appaia come l’applicazione ed il prolungamento di una dottrina puramente intellettuale o metafisica nella sua essenza, ed in cui la sfera intellettuale domini tutte le altre, cosicché tutto proceda direttamente da essa, e, si tratti di scienze o di istituzioni sociali, ciò non rappresenterà in definitiva altro che applicazioni contingenti, secondarie e subordinate delle verità puramente intellettuali, ragion per cui ritorno alla tradizione e ritorno ai princìpi costituiscono, per l’autore tradizionale francese, la medesima cosa.
Per Guénon, dunque, l’
élite intellettuale ha il compito di preparare il ritorno dell’Occidente ad una civiltà tradizionale nei suoi princìpi e nelle sue istituzioni, sia indipendentemente sia in collaborazione con esponenti dell’Oriente ancora tradizionale, attuando un cambiamento nella mentalità collettiva che arresti il processo di dissoluzione in atto prima che contagi il mondo intero, ma il suo appello rimase inascoltato e nel frattempo le cose sono peggiorate, il modello occidentale si è propagato come un’infezione virale tanto da teorizzare e praticare l’esportazione della democrazia, come corollario della diffusione del capitalismo; i suoi membri sono caratterizzati dall’intellettualità pura, attitudine che, secondo l’autore tradizionale, non può essere determinata mediante criteri esteriori, mentre io ritengo possa essere individuata mediante l’indice QI, e devono essere stabiliti nei princìpi della conoscenza metafisica, che riguarda l’essere, ciò che è e non diviene, e perciò è immutabile, poiché per dirigere veramente ciò che è mobile non bisogna essere a propria volta trascinati nel movimento.
Il percorso per attuare il ritorno ad una civiltà tradizionale deve compiersi partendo dai princìpi metafisici per dedurne poi le conseguenze, discendendo così fino alle applicazioni più contingenti, integrando con dati orientali gli elementi tradizionali rimasti in Occidente, per conferirgli il senso più profondo della loro ragione d’essere, perciò Guénon lanciò un appello al cattolicesimo, affinché si facesse promotore della restaurazione, che però rimase incompreso, e difatti chiunque abbia letto gli autori tradizionali sa quanto egli sia chiaro ed illuminante nella definizione di concetti e nella confutazione di errori, ma, passando nell’ambito delle soluzioni pratiche, rimangono inaccettabili le sue proposte di affiliarsi al compagnonaggio o alla massoneria, o, peggio ancora, di cambiare mentalità e costumi per aderire all’esoterismo islamico, e qui subentra Evola, che indica alcune vie per forzare il passo al guardiano della soglia senza doversi ricollegare ad organizzazioni tradizionali ormai inesistenti.
Nel periodo di costituzione dell’élite, proseguiva Guénon, coloro che saranno chiamati a farne parte potranno acquistare e sviluppare in se stessi la pura intellettualità attraverso lo studio delle dottrine orientali, poiché in Occidente non gli sarebbe dato di trovarla, e chiunque conosca la nozione indù del dharma e la nozione taoista del wu wei sa come esse rettifichino permanentemente la mentalità ed il comportamento occidentali, ma, aggiungeva, finché non si sarà giunti al momento adatto le considerazioni che si riferiscono ai punti di vista secondari non dovranno intervenire se non a titolo di esempio: infatti, quando siano presentate opportunamente ed in forma appropriata, esse possono avere il vantaggio di facilitare la comprensione di verità più essenziali, fornendo una specie di punto d’appoggio, così come possono destare l’attenzione di persone che, per un errato apprezzamento delle proprie facoltà, potrebbero credersi incapaci di attingere alla pura intellettualità, non sapendo di cosa si tratti.
L’intuizione intellettuale è infatti la più immediata fra le conoscenze, come pure la più alta, ed è assolutamente indipendente dall’esercizio di ogni facoltà di ordine sensibile o perfino razionale; essa significa conoscenza diretta e non mediata, percezione immediata o innata di un insieme complesso di dati che prescinde dal pensiero ma non è uno stato emotivo, bensì una comprensione chiara, fulminea e completa, essendo l’immediatezza del processo il suo tratto distintivo: l’intuizione arriva tutta in una volta, istantaneamente, come una rivelazione, senza che vi siano passaggi logici coscienti o processi di pensiero riflessivo, perciò usano l’intuizione tutti coloro che sono capaci di rintracciare le informazioni pertinenti e che riescono a scorgere il significato invisibile in una massa nebulosa di dati, in quanto l’intuizione percepisce l’immagine, il paradigma, e senza di essa nessuna metafisica reale è possibile, mentre al di fuori di essa non si può cogliere che un’ombra della verità.
Se un’idea è vera, proseguiva Guénon, appartiene in egual modo a tutti coloro che sono capaci di comprenderla, se invece è falsa non c’è da gloriarsi di averla inventata: un’idea vera non può essere nuova, in quanto la verità non è un prodotto dello spirito umano, ma esiste indipendentemente dagli uomini, che devono solo conoscerla; tutto ciò che è, qualunque sia il suo modo d’essere, partecipa necessariamente dei princìpi universali, e nulla esiste se non per partecipazione a tali princìpi, i quali sono le essenze eterne ed immutabili contenute nella permanente attualità dell’intelletto divino, si può quindi affermare che tutte le cose, per quanto siano contingenti in se stesse, traducono o rappresentano i princìpi al loro modo ed al loro livello di esistenza, altrimenti non sarebbero che puro e semplice nulla, ne consegue che la conoscenza dei princìpi, che è la conoscenza per eccellenza, la conoscenza metafisica nel vero senso della parola, è universale come questi stessi princìpi, dunque interamente libera da tutte quelle contingenze individuali che intervengono non appena si passi alle applicazioni.
La conoscenza vera implica essenzialmente un’identificazione del soggetto conoscente con l’oggetto conosciuto, cosa che si può esprimere dicendo che nel rapporto e nella misura in cui vi è conoscenza, l’essere conoscente è l’essere conosciuto, cosicché l’oggetto conosciuto diviene un attributo, cioè una modalità, del soggetto conoscente, e difatti la realizzazione metafisica è la presa di coscienza di ciò che è, in modo permanente ed immutabile, al di fuori di ogni successione temporale o di qualsiasi altro genere, in quanto gli stati dell’essere, considerati nel loro principio, coesistono in perfetta simultaneità nell’eterno presente; a questo punto Guénon, considerata l’estraneità del pensiero occidentale moderno all’idea che la realizzazione dell’essere avvenga attraverso la conoscenza, ribadiva fermamente che non potrà mai esservi vera metafisica per chiunque non comprenda veramente che l’essere si realizza con la conoscenza, e che non può realizzarsi in altro modo.
La partecipazione alla tradizione non è pienamente effettiva che nella misura in cui implica la comprensione della dottrina, e questa consiste anzitutto nella conoscenza metafisica, poiché nell’ordine metafisico si trova il principio donde tutto il resto deriva; nel libro Introduzione generale allo studio delle dottrine indù Guénon espose la conoscenza metafisica ad un pubblico occidentale, la cui mentalità è deformata da suggestioni instillate di continuo mediante un processo ipnotico di indottrinamento che tacita bruscamente chiunque ne metta in discussione gli idola, precisando che il dominio di ogni scienza è sempre circoscritto dall’esperienza, mentre il dominio della metafisica è costituito essenzialmente da ciò per cui non può esserci esperienza possibile, in quanto si trova al di là della fisica, di conseguenza l’ambito di ogni scienza particolare può estendersi indefinitamente, se ne è suscettibile, senza mai giungere ad avere il sia pur minimo punto di contatto con quello della metafisica.
Guénon precisava poi che l’oggetto della metafisica non è assimilabile all’oggetto particolare di una qualsiasi scienza, in quanto esso deve essere sempre assolutamente lo stesso, non potendo in alcun modo essere qualcosa di mutevole e soggiacente alle influenze di tempo e di luogo, poiché il contingente, l’accidentale, il variabile appartengono all’ambito dell’individuale; perciò, quando si tratta di metafisica, con il tempo ed il luogo possono cambiare solo i modi di esposizione, vale a dire le forme più o meno esteriori che la metafisica può assumere e che sono suscettibili di adattamenti diversi, ma essa resta sempre perfettamente identica a se stessa, il suo oggetto essendo essenzialmente uno, o, più esattamente, senza dualità, come dicono gli indù, e questo oggetto, sempre per il suo essere al di là della natura, è anche al di là del cambiamento: la metafisica, dunque, non tratta di credenze o opinioni, ma esclusivamente di certezza permanente ed immutabile, e non ha a nulla a che fare con le “scoperte”, perciò nei suoi confronti non è applicabile l’idea di evoluzione, e, dunque, nemmeno il metodo storico.
Le conoscenze metafisiche oltrepassano le formule in cui il linguaggio vorrebbe chiuderle, formule sempre inadeguate che tendono a restringerle ed a snaturarle, e poiché la metafisica si trova al di sopra della ragione, essa interviene in modo del tutto secondario per la formulazione e l’espressione esteriore di quelle verità che vanno al di là della sua sfera e della sua portata, in quanto le verità metafisiche possono essere concepite unicamente dall’intuizione intellettuale, che non è più dell’ordine individuale e che si può definire intuitiva per il carattere immediato della sua operazione, di cui la filosofia moderna ha negato l’esistenza perché non la capiva, quando non preferì semplicemente ignorarla; Guénon la designava con il nome di intelletto puro, seguendo Aristotele ed i suoi continuatori scolastici, per i quali l’intelletto è ciò che possiede immediatamente la conoscenza dei princìpi.
Aristotele dichiara espressamente che l’intelletto è più vero della scienza, vale a dire, in definitiva, della ragione che costruisce la scienza, ma che nulla è più vero dell’intelletto, il quale è necessariamente infallibile proprio perché la sua operazione è immediata e perché, non essendo distinto dal proprio oggetto, si confonde con la verità stessa; tale è il fondamento essenziale della certezza metafisica, e da questo si vede che l’errore può introdursi soltanto con l’uso della ragione, vale a dire nella formulazione delle verità concepite dall’intelletto, e ciò perché la ragione è evidentemente fallibile a causa del suo carattere discorsivo e mediato; pertanto, essendo ogni espressione necessariamente imperfetta e limitata, l’errore, nella forma se non nella sostanza, vi è inevitabile: per quanto rigorosa si voglia rendere l’espressione, quel che essa esclude è sempre molto più di quel che può includere.
Diviene così evidente quale sia, nel suo significato più profondo, la distinzione tra conoscenza metafisica e conoscenza scientifica: la prima dipende dall’intelletto puro, il cui dominio è l’universale, la seconda dipende dalla ragione, il cui dominio è il generale; la metafisica pura esclude il sistema, in quanto ogni sistema si presenta come una concezione chiusa ed angusta, come un insieme più o meno strettamente definito e limitato, ciò che è assolutamente incompatibile con l’universalità della metafisica, e poi tutti i sistemi sono invenzioni puramente umane nel senso più limitato della parola, invenzioni cioè di una ragione individuale che, disconoscendo i propri limiti, crede di essere capace di abbracciare l’intero universo e di poterlo riedificare secondo la propria fantasia, ponendo come principio la negazione assoluta di tutto quel che le è superiore, ed inoltre ogni sistema fonda su premesse specifiche e relative, essendo in definitiva soltanto lo sviluppo di un’ipotesi, mentre la metafisica, la quale ha un carattere di certezza assoluta, non può ammettere nulla di ipotetico.
L’enfasi posta da Guénon sulla pura intellettualità, il nous dei greci che coglie i noemi della conoscenza che poi la ragione, il logos, organizza discorsivamente per mezzo di un processo dianoetico, mi liberò dall’oppressione della gabbia del razionalismo, che riduce la realtà in sterili schemi mentali che inaridiscono la vita togliendole senso, e ciò fu per me determinante, considerata la struttura delle case VI e XII del grafico astrologico della mia genitura, che cadono rispettivamente nei segni zodiacali della Vergine e dei Pesci, indicando, nel primo caso, un’attitudine alla razionalizzazione del quotidiano, e, nel secondo caso, l’esigenza di un’apertura alla dimensione trascendente, e si estendono per quasi 49° di longitudine intercettando l’asse dei segni zodiacali Ariete-Bilancia, con il Nodo Lunare Nord nel segno zodiacale dei Pesci e ben tre pianeti nella VI casa natale, Plutone e Giove nel segno zodiacale della Vergine ed Urano nel segno zodiacale della Bilancia: tutto, nel mio carattere e nel mio destino, complottava affinché subissi la razionalizzazione dell’esistenza fin quasi a morirne, per poi cercare nella trascendenza la liberazione dall’oppressione della ragione discorsiva e dell’eguaglianza.
Guénon ricordava infatti che in ogni dottrina che sia metafisicamente completa, come lo sono le dottrine orientali, la teoria è sempre accompagnata o seguita da una realizzazione effettiva, della quale essa non è che la base necessaria: nessuna realizzazione può essere affrontata senza una sufficiente preparazione teorica, ma l’intera teoria è ordinata in vista della realizzazione, come il mezzo in vista del fine, e questa prospettiva è supposta, almeno implicitamente, persino nell’espressione esteriore della dottrina, in quanto conoscere ed essere sono in fondo un’unica e stessa cosa, rappresentano due aspetti inseparabili di un’unica realtà, aspetti che non si possono neppure più distinguere realmente là dove tutto è senza dualità, dal che discende l’identità dell’essere e del conoscere, e difatti le dottrine orientali sono unanimi nell’affermare che la contemplazione è superiore all’azione, allo stesso modo che l’immutabile è superiore al mutamento; l’azione, non essendo che una modificazione transitoria e momentanea dell’essere, non può avere in sé il proprio principio e la propria ragione sufficiente.
Essa può avere conseguenze solo nell’ambito dell’azione e la sua efficacia cessa là dove si arresta il suo influsso, perciò, come conseguenza del suo carattere momentaneo, i risultati dell’azione sono sempre staccati da chi li produce, l’azione non può dunque far uscire dalla sfera dell’azione ed ottenere la liberazione, ciò che invece implica, nel suo fine autentico, una realizzazione metafisica: un’azione, quale che sia, potrà tutt’al più portare a realizzazioni parziali, corrispondenti a certi stati superiori, ma ancora determinati e condizionati; l’azione, s
e non si riconnette ad un principio che vada al di là del suo dominio contingente, non è che illusione pura, ed il principio donde essa può trarre tutta la realtà di cui è suscettibile, la sua esistenza e la sua stessa possibilità, si trova solo nella contemplazione, o, se si preferisce, nella conoscenza, i due termini essendo sinonimi o almeno coincidenti, dato che la conoscenza stessa e l’operazione con cui la si raggiunge non possono in alcun modo venire separate.
La conoscenza sola permette di uscire dal mondo del mutamento e dalle limitazioni che gli sono inerenti, e, quando essa raggiunge l’immutabile, possiede essa stessa l’immutabilità, poiché ogni conoscenza è essenzialmente identificazione con il proprio oggetto; l’azione, invece, si perde nel mondo generando eterotelìa, eterogenesi dei fini che colpisce l’agire umano, in quanto essa, entrando nel divenire, si confonde con il movimento mutando direzione in maniera imprevedibile e producendo effetti spesso sorprendenti in termini di scostamento degli esiti rispetto ai propositi originari, mentre la conoscenza intellettuale rimane avvinghiata all’essere che la possiede e lo trasforma: il frutto della conoscenza si trova in se stesso, contrariamente a quello dell’azione, che, non essendo opposta all’ignoranza, non può allontanarla, ne consegue che la conoscenza per identificazione, ossia l’Identità Suprema, costituisce il fine ultimo del percorso iniziatico, la realizzazione effettiva dell’essere.
Riferendosi al fenomeno delle religioni, che tanta rilevanza riveste nella mentalità occidentale, Guénon spiegava che le verità religiose o teologiche, non essendo formulate da un punto di vista puramente intellettuale, e non possedendo l’universalità che appartiene esclusivamente alla metafisica, sono princìpi soltanto in un senso relativo, ciò che le caratterizza è difatti qualcosa di inferiore, poiché la religione comporta l’unione di tre elementi di ordine diverso: un dogma, che ne costituisce la parte intellettuale, necessario in quanto la fede devozionale, non potendo concepire l’essere, che può essere conosciuto soltanto mediante l’intuizione intellettuale, scade, per difetto di intelligenza, nell’invenzione di un Dio personale che esiste fuori dall’uomo, irraggiungibile ed inconoscibile con le sue sole forze; una morale, che ne costituisce la parte sociale, che regola il comportamento dei fedeli in vista della retribuzione delle loro azioni, a seconda dell’osservanza o meno delle leggi e dei comandamenti divini; un culto, che è l’elemento rituale e partecipa al tempo stesso di entrambi.
I tre monoteismi abramitici promettono la salvezza, uno stato inferiore alla liberazione, in cambio di buone azioni, dove la bontà dell’azione dipende dall’adesione alla morale evangelizzata dai predicatori dell’eguaglianza, gente alla quale non fa difetto soltanto il miele, ma l’azione non può liberare l’uomo dal mutamento, come invece fa la conoscenza, perciò, nonostante Guénon ponesse la conoscenza metafisica al di sopra della teologia e delle fedi devozionali, la sua equazione personale, che lo portò ad abbracciare l’esoterismo islamico, e, con esso, l’exoterismo che ne costituisce la base dottrinale, gli impedì di trarre la conseguenza logica che la conoscenza dei princìpi metafisici ha a che fare con la verità, che è una ed immutabile, coincidendo con la conoscenza dell’essere, mentre gli errori logici di bene e male, assieme alla favola del libero arbitrio, sono espressione della convenienza di chi ha posto i valori sottostanti la morale, nel caso dei tre monoteismi abramitici Mosè, un handicappato; il male non è dunque una privatio boni, come sostengono i cristiani, ma l’oscuramento della pura intellettualità dovuto all’ignoranza, all’incapacità di conoscere il vero aderendo intuitivamente alla realtà, cosa che si traduce nei fatti nell’imposizione dell’eguaglianza e nel dominio incontrastato della ragione discorsiva.

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La nozione indù del dharma

Krishna, auriga divino, ed Arjuna, il più valoroso dei figli di Pāndu, sul carro da guerra nel campo di battaglia dei Kuru

Krishna, auriga divino, ed Arjuna, il più valoroso dei figli di Pāndu, sul carro da guerra nel campo di battaglia dei Kuru

Presi confidenza con la nozione indù del dharma grosso modo verso la fine del 2001, dopo aver acquistato i primi libri di astrologia, favorito dal fugace transito di Giove nella seconda casa natale che, dall’aprile al luglio di quell’anno, risollevò temporaneamente le mie finanze, affossate poi dal transito di Saturno nel medesimo settore, avendo nel frattempo letto tutto il materiale astrologico reperito in rete e compreso, nel mese marzo, il ruolo dei pianeti come governatori delle case, imparando così ad interpretare, sia pure in maniera rudimentale, i temi natali delle persone che mi capitavano sotto mano, trovando ampi riscontri delle mie deduzioni nella realtà delle loro esistenze, ed avendo stabilito, sfogliando i manuali astrologici nelle librerie del centro di Roma, quali autori valesse leggere e quali, invece, meritassero di rimanere sugli scaffali ad accumulare la polvere.
Allora versavo nel disorientamento tipico di chiunque si accosti ad una disciplina esclusa dal paradigma dominante e soffra l’assenza di una teoria generale che l’inquadri in un disegno di ampio respiro e ne legittimi le evidenze empiriche, ciononostante individuai un filone di autori che, nei mesi successivi, lessi avidamente per formarmi una visione della tecnica astrologica che implicasse il minor numero possibile di elementi: i dodici segni zodiacali, le dodici case astrologiche, i dieci pianeti e l’asse dei Nodi Lunari, legati tra loro da rapporti di governo e da aspetti angolari di congiunzione, sestile, quadratura, trigono ed opposizione, riservando un’attenzione modesta all’aspetto angolare di quinconce, qualora presenti un’orbita molto stretta, e praticamente nulla a quello di semisestile; questi elementi, assieme ai transiti planetari, permettono di descrivere il carattere di ogni uomo e di illustrare lo sviluppo delle tappe del suo destino, stabilito immutabilmente nell’istante della sua nascita nel moto preordinato dei pianeti rispetto ai punti sensibili del grafico astrologico della sua genitura.
Fu la lettura di un libro di Dane Rudhyar, L’astrologia centrata sulla persona, edito da Astrolabio-Ubaldini, raccolta di sei saggi pubblicati negli anni 1969, 1970 e 1971 che ruotavano intorno alla domanda che apriva la prefazione: “A che serve l’astrologia?”, evidenziando le differenze tra l’approccio orientato sull’evento e quello centrato sulla persona e delineando una filosofia, rivolta a nuove menti, tesa a produrre l’autorealizzazione personale ed una nuova moralità per astrologi capaci di considerare la forma complessiva del tema natale senza smarrirsi nell’analisi di ogni singolo aspetto, a stimolare il mio interesse per la nozione indù del dharma, in quanto, oltre a parlarne ripetutamente, citava, a pagina 72, il verso trentacinquesimo del canto terzo della Bhagavad Gītā: « E’ meglio il proprio dharma, anche se compiuto in modo imperfetto, che il dharma di un altro compiuto perfettamente. E’ meglio la morte nel compimento del proprio dharma: il dharma di un altro è colmo di pericolo. »
L’autore, un francese registrato all’anagrafe come Daniel Chennevière trasferitosi da giovane in America dove assunse un nuovo nome mutuandolo dal termine sanscrito rudra, il rosso, che significa letteralmente “il terribile, colui che urla”, divinità maschile vedica che regna sulle tempeste e viene identificata a volte con il dio del fuoco o con l’aspetto distruttivo di Śiva, simbolo di un’azione dinamica paragonabile all’energia elettrica liberata attraverso il fulmine, fu, oltre che astrologo, musicista, pittore, poeta, filosofo e massone, e, come tale, infarciva i suoi scritti con abbondanti divagazioni di carattere libero muratorio che allora, fresco di iniziazione ed ancora incerto nel giudizio, facevano sì che gli attribuissi una considerazione maggiore di quel che meritava; atteggiamento comprensibile il suo, dato che scriveva per un pubblico, quello americano, dalla psicologia semplice, facile alle suggestioni ed agli entusiasmi, che credeva fermamente nell’avvento di una Nuova Era di pace, prosperità e fratellanza universale, secondo il disegno del Grande Architetto Dell’Universo tracciato fedelmente sulla tavola di loggia dai devoti figli della vedova, anche se, devo dargliene atto, colse l’essenza di alcuni aspetti pratici dell’astrologia e definì una filosofia che ne orientasse l’uso.
Rudhyar, ritenendo che la cultura europea si trovasse nella sua fase autunnale e che fosse necessario trovare nuovi schemi di pensiero e nuovi valori capaci di rivitalizzarla, cercava un nesso tra l’universo psicologico e la dimensione cosmica e lo trovò nell’astrologia, conoscenza che dispone di un orologio cosmico che scandisce il tempo del destino e che ricollega l’uomo ad un principio di ordine universale, l’effettiva corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e la fondamentale unità del Tutto, illustrando in maniera oggettiva carattere e destino mediante un sistema di riferimento numerico, i gradi di longitudine dello zodiaco tropico dei pianeti e dei punti fittizi del grafico astrologico della genitura e dei corrispondenti transiti planetari, che salda lo svolgersi qualitativamente preordinato del tempo allo stato del cielo nel momento della nascita e durante il dipanarsi del sentiero della vita.
E difatti, in quel volume, l’autore espose alcune intuizioni che mi fornirono dei validi spunti di riflessione per organizzare il mio pensiero allora in formazione: che il tema natale rappresenta l’intero universo messo a fuoco in un punto particolare di spazio e tempo, essendo tecnicamente la rappresentazione bidimensionale della relazione tra cielo e terra nel momento e nel luogo della nascita; che esso è la formula esistenziale dell’uomo concreto nel suo essere totale, la sua firma (nel senso occulto del termine), il suo nome sacro; che il compito dell’astrologia è quello di rivelare, ad una mente ancora confusa e generalmente contorta dalle pressioni dell’ambiente socio-culturale, le strutture basilari che caratterizzano la maniera particolare in cui le energie della natura umana sono organizzate dentro di lui, affinché possa orientare, polarizzare e riordinare le sue attività secondo il suo modello celeste; che tutto ciò che nasce in un tempo particolare ed in un punto specifico dello spazio è organizzato secondo un modello-seme, o archetipo, simboleggiato dalla sua carta del cielo natale, che definisce ciò che quell’organismo dovrebbe essere per soddisfare la sua funzione nello schema universale delle cose.
Rudhyar, che assegnò alla sua filosofia il nome di astrologia umanistica, spiegava che essa doveva occuparsi essenzialmente di problemi di coscienza, essendo basata sull’accettazione conscia che ogni uomo deve fare di se stesso, di ciò che potenzialmente egli è, della sua totalità, senza che vi rimanga attaccato nessun luogo comune etico di buono o cattivo, fortunato o sfortunato; ciò significa, proseguiva l’autore, che ciascuno dovrebbe accettare la propria carta del cielo così com’è, cercando di soddisfarne le implicazioni relative, ma esse devono essere viste in una luce totalmente nuova, nel riconoscimento che ogni tema natale realizzi uno scopo significativo del tutto valido e che, come individuo, ciascuno è quello scopo, qualunque esso sia e comunque la società o i genitori possano considerarne il valore, e pertanto l’astrologo, nel momento in cui si trova davanti ad una carta astrologica, deve avere la mente libera da ogni ricetta, concetto e preconcetto: dev’essere, insomma, un immoralista.
Quando ci accostiamo alla vita secondo questo ordine di idee, proseguiva Rudhyar, capiamo in modo assai vivido ciò che i filosofi induisti intendono con dharma, la verità di esistenza propria di ogni creatura vivente, modello fondamentale della personalità racchiusa nel grafico astrologico della sua genitura; il karma, invece, è il tipo specifico di attività atto a realizzarlo, ed il Karma Yoga è il processo di totale accettazione delle attività richieste per soddisfare il proprio dharma, per quanto il termine karma si riferisca anche ai risultati delle azioni passate, essendo la legge impersonale che regola il ciclo delle rinascite: le azioni che non sono state compiute secondo il dharma, infatti, lasciano dietro di sé dei residui e rimangono come affare incompiuto, determinando il dharma della nuova nascita.
Nel capitolo nono del libro L’astrologia centrata sulla persona, intitolato L’astrologia come Karma Yoga, Rudhyar spiegava che il Karma Yoga è l’unione, cioè lo yoga, con quanto dev’essere fatto per realizzare pienamente le caratteristiche e le potenzialità della propria nascita, e ciò significa accettazione incondizionata della carta natale come mezzo per realizzare il proprio dharma, ma l’identificazione con il proprio modello cosmico dev’essere il risultato di un processo conscio, ottenuto mediante una focalizzazione positiva e dinamica della coscienza su di esso: lo scopo finale non è solo soddisfare il proprio destino-individualità ma, nel processo stesso di questo compimento, realizzare consapevolmente e chiaramente lo scopo del proprio tema natale quando e dove esso avvenne, cioè il perché della propria esistenza come persona concreta.
Tuttavia, questo scopo non può mai essere veramente compreso se l’atto di conoscenza non è identico all’atto di realizzazione del destino, in quanto il dharma è rivelato attraverso l’operato del karma, ma solo se c’è una focalizzazione della coscienza su questo operato quando avviene, non prima che avvenga; una carta di nascita, pertanto, ha valore solo se è vista come sfondo nei momenti critici di scelta, ossia nelle crisi e nelle decisioni della vita della persona che essa simboleggia, ed il Karma Yogi compirà l’atto prescritto senza considerarne le conseguenze sapendo, con una conoscenza che va al di là della ragione, della tradizione, della paura o della precipitazione, che per lui è proprio il prossimo passo, in quanto il tema natale di ogni uomo rappresenta il suo nome celeste, che va accettato con mente equanime e misurata, senza attaccamento a successo o fallimento, a piacere o dolore, a gioia o dispiacere, a ricchezza o povertà.
Colsi un ulteriore accenno al dharma nella primavera del 2002, in una conversazione intercorsa il 23 gennaio 1961 tra il diplomatico e scrittore cileno Miguel Serrano e Carl Gustav Jung riportata nel libro Jung parla, Interviste e incontri a cura di William Mc Guire e R.F.C. Hull, edito da Adelphi, il quale, dopo aver detto che l’uomo dovrebbe vivere secondo la propria natura, sforzandosi prima di tutto di conoscere se stesso per poi vivere in armonia con la propria verità, domandò retoricamente: “Che cosa penseremmo di una tigre che fosse vegetariana? Che è una cattiva tigre”, un essere che non esegue il compito per cui è nato, ed era stato proprio lo psicologo svizzero a farmi avvicinare alla nozione di tempo qualitativo, con la sua prefazione al libro oracolare cinese dell’I Ching, che sosteneva non sbagliasse mai, convinto com’era che esistesse un nesso preciso tra la psiche individuale e l’universo, e difatti rivelò all’ambasciatore che quando gli riusciva difficile classificare un paziente lo mandava a farsi fare l’oroscopo, che corrispondeva sempre al suo carattere, e poi lui l’interpretava psicologicamente, perché l’astrologia, sosteneva, costituiva la summa di tutte le conoscenze psicologiche dell’antichità.
In quegli anni, segnati dell’angoscia esistenziale evidenziata dal transito di Nettuno in aspetto angolare di quadratura con l’Ascendente e con Saturno radix, elementi astrologici significatori di me stesso e della mia realizzazione, che il paradigma corrente fondato sullo pseudo-principio dell’eguaglianza degli uomini, sulla repressione dei migliori e sulla supervalutazione degli ultimi, considera entrambi illegittimi, mi imbattei spesso in Jung, mentre cercavo di comprendere cosa mi fosse accaduto, soprattutto in relazione all’astrologia, così, nel dicembre 2001, lessi la sua autobiografia Ricordi, Sogni, Riflessioni, raccolti ed editi da Aniela Jaffé, inserita nella collana BUR saggi, che egli volle fosse pubblicata postuma e non fosse inclusa tra le sue opere, nella quale, nel prologo, lo stregone svizzero affermava che la sua vita era la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio, e che, nel raccontare se stesso, non poteva utilizzare un linguaggio scientifico, non potendo sperimentare se stesso come un problema di tale natura.
Quel libro riportava alcune fotografie, in bianco e nero, del dipinto raffigurante il nonno di Jung, che una leggenda voleva fosse figlio illegittimo di Goethe, di suo padre, un teologo e pastore protestante, di sua moglie Emma, di Jung stesso adulto, della Torre di Bollingen, costruita ed ampliata, nell’arco di oltre due decenni, seguendo lo sviluppo della sua personalità, della pietra cubica scolpita con le sue mani a ricordo e per gratitudine in occasione del suo 75° compleanno, di lui, ormai invecchiato, mentre leggeva fumando la pipa o tagliava la legna, avendo scelto di vivere lì senza corrente elettrica e pompando l’acqua da un pozzo, di una pagina del suo
Libro rosso raffigurante Filemone, la sua guida spirituale, e, infine, dell’ingresso della casa a Küsnacht, che, sul frontone, recava il responso dell’oracolo di Delfi ai Lacedemoni che volevano muovere guerra agli ateniesi: « Vocatus atque non vocatus deus aderit », con il quale la divinità assicurava loro la propria presenza, chiamata o meno che fosse, testimoniando di un uomo che si faceva impregnare e vivificare dai simboli.
Cosa siamo per la nostra visione interiore, sosteneva Jung, e che cosa l’uomo sembra essere
sub specie aeternitasis, può essere espresso solo con un mito: il mito è più individuale, rappresenta la vita con maggiore precisione della scienza, che si serve di concetti troppo generali per poter soddisfare la ricchezza soggettiva della vita singola, così, all’età di ottantatré anni, egli aveva deciso di narrare il suo mito personale, consapevole di poter fare solo dichiarazioni immediate, soltanto raccontare storie, ed il problema non era stabilire se esse fossero vere o meno, ma se raccontassero la sua verità; compresi allora che quello psicologo di fama mondiale, che non si era sottratto al confronto con discipline collocate al di fuori del paradigma corrente, poteva aiutarmi a trovare il modo di conferire senso alla mia esistenza, se non altro fornendomi esperienze di guarigione dalle quali ricavare un insegnamento personale, e che la sua esistenza, sotto questo profilo, rivestiva un carattere esemplare.
E’ importante avere un segreto, una premonizione di cose sconosciute, sosteneva Jung, riempie la vita di qualcosa di impersonale, di un
numinosum; l’uomo deve sentire che vive in un mondo che, per certi aspetti, è misterioso, che in esso avvengono e si sperimentano cose che restano inesplicabili, che l’inatteso e l’inaudito appartengono a questo mondo, ed io, che allora vivevo così tante sincronicità, talmente sconcertanti nella loro significatività ed intensità che, se non avessi provato concretamente cosa significava imbattersi in esse, non avrei intrapreso la strada percorsa finora, ne rimasi profondamente impressionato, e poi anche lui aveva dentro di sé un demone che lo dominava costringendolo a perseguire la sua visione, un’immagine della propria realizzazione che premeva per emergere ed affermarsi a scapito di tutto.
Fu però soltanto nell’inverno 2004, quando, dopo aver attuato il passaggio al bosco, mi ritirai definitivamente nella foresta del Ribelle, per raccogliere le forze e preparare la vendetta, che cominciai a spulciare i diciannove volumi delle sue opere complete, pubblicate in Italia da Bollati Boringhieri, dapprima alla ricerca di riferimenti astrologici, assai frequenti anche nel suo epistolario, che trovai elencati nell’indice analitico per argomenti, quindi lessi l’interessante ma non risolutivo saggio La sincronicità come principio di nessi acausali (1952), contenuto nel volume ottavo, La dinamica dell’inconscio, nel quale Jung riportava i risultati di un esperimento astrologico ed approfondiva il concetto di sincronicità, e, infine, rimasi colpito dal commento al testo alchemico cinese Il segreto del fiore d’oro, contenuto nel volume tredicesimo, Studi sull’alchimia, e dal saggio intitolato Il divenire della personalità, contenuto nel volume diciassettesimo, Lo sviluppo della personalità, che, originariamente, costituiva il testo di una conferenza intitolata Die Stimme des Inners (La voce interiore), tenuta nel novembre 1932 al Kulturbund di Vienna, che mi fornirono indicazioni utili per affrontare la situazione in cui vivevo allora.
Nel commento al testo alchemico cinese Il segreto del fiore d’oro Jung spiegava di aver imboccato una nuova via, nell’ambito delle pratiche di guarigione, ricorrendo a discipline poste al di fuori del paradigma corrente, quali l’alchimia, che, nel processo di trasmutazione dei metalli, illustra simbolicamente come ottenere un mutamento interiore e realizzare la Grande Opera, avendo spesso constatato quanto facilmente alcuni individui riuscivano a superare un problema nel quale altri fallivano completamente, e questo superamento risultava, se ne accorse poi, da un innalzamento del livello della coscienza: quando, cioè, nell’orizzonte del paziente compariva un qualsiasi interesse più elevato e più ampio, il problema insolubile perdeva tutta la sua urgenza; non veniva risolto in modo logico, ma sbiadiva di fronte ad un nuovo e più forte orientamento dell’esistenza, e neppure veniva rimosso e reso inconscio, ma appariva semplicemente sotto un’altra luce, diventando così realmente diverso.
Il paziente riusciva a superare se stesso grazie a potenzialità a lui sconosciute, e Jung, interrogandosi su cosa avesse fatto per provocare tale processo risolutivo, citando il wu wei taoista, l’azione nella non-azione, concludeva che non aveva fatto proprio niente, aveva semplicemente lasciato accadere, come insegnava il maestro Lao-tze, poiché, se non si abbandonano le proprie occupazioni abituali, la luce circola secondo le sue leggi, e, come ammoniva il vecchio saggio: « Se ci capitano degli affari, dobbiamo accettarli; se ci attendono cose, dobbiamo conoscerle a fondo »; il lasciare agire, il fare nel non-fare, l’abbandonarsi del Maestro Eckhart diventò allora, per lo psicologo svizzero, la chiave che dischiude la porta verso la via: bisogna essere psichicamente in grado di lasciare accadere, questa è un’arte che quasi nessuno conosce, perché la coscienza interviene continuamente ad aiutare, correggere e negare, e non è capace di lasciare che il processo psichico si svolga indisturbato.
Nell’osservare il processo di sviluppo dei pazienti che tacitamente, quasi senza rendersene conto, erano riusciti a superare se stessi, Jung constatò che i loro destini avevano tutti un elemento comune, in quanto il nuovo giungeva loro dalla sfera delle potenzialità nascoste, o dall’esterno o dall’interno, ed essi l’accettavano e crescevano con il suo aiuto, e gli parve tipico che gli uni lo ricevessero dall’esterno e gli altri dall’interno, o meglio che agli uni esso si sviluppasse dall’esterno ed agli altri dall’interno, pur non essendo mai il nuovo una cosa soltanto esterna o soltanto interna: se proveniva da fuori, diventava una profonda esperienza interiore, se invece proveniva dall’interno si trasformava in un evento esterno, però in nessun caso era stato procurato intenzionalmente e consciamente, ma sembrava piuttosto essere generato dal fluire del tempo, come il mio incontro con l’astrologia, avvenuto nell’anno 2000, punto di svolta della mia esistenza.
A questo punto, proseguiva Jung, le vie percorse dai due tipi menzionati prima parevano dividersi; entrambi avevano imparato ad accettare ciò che capitava loro, ed il rovesciamento della loro natura comportava un ampliamento, un’elevazione ed un arricchimento della personalità, purché venissero conservati i valori precedenti, a patto che non fossero delle semplici illusioni, ma la via non è priva di pericoli, ogni bene ha un prezzo, e lo sviluppo della personalità è tra le cose più preziose, si tratta di dire di sì a se stessi, di porsi dinanzi a se stessi come il compito più grave, un compito che richiede un impegno totale, ma mentre il cinese può appellarsi all’autorità di tutta la sua cultura, e, se si incammina sulla lunga via, compie la migliore tra le cose che potrebbe fare, l’occidentale che voglia veramente imboccare questa via ha invece contro di sé ogni autorità intellettuale, morale e religiosa, e, considerato che l’accedere ad una coscienza superiore ci priva di ogni copertura e di ogni sicurezza, l’individuo deve impegnarsi totalmente, in quanto solo in virtù della sua integrità può procedere oltre, e soltanto la sua integrità può essergli garanzia che la sua vita non si tramuti in un’avventura assurda.
Nella conferenza Il divenire della personalità, che si apriva con la considerazione che, allora, sembrava che il fine ultimo ed il supremo desiderio di ognuno fosse sviluppare quella totalità della natura umana che si definisce personalità, tanto che educare alla personalità era diventato un ideale pedagogico alla moda, contrapposto a quello dell’uomo-massa o uomo-medio standardizzato richiesto dalla generale massificazione, Jung ricordava che, secondo una giusta valutazione del dato storico, le grandi gesta di riscatto della storia del mondo hanno avuto costantemente origine da personalità eminenti, e mai dalla massa inerte e sempre subordinata, che anche per il minimo gesto ha bisogno del demagogo, e, polemizzando contro l’abuso di pedagogia, spiegava che ciò che comunemente si intende con personalità è una totalità psichica definita, salda e vigorosa, e che senza fermezza, integrità e maturità non si rivela personalità alcuna: tale arduo compito, pertanto, può riguardare gli adulti, non i bambini.
Nessuno può aiutare ad acquisire una personalità se non la possiede egli stesso, ma per riuscirvi è necessaria una vita intera, in tutti i suoi aspetti biologici, sociali e psicologici, in quanto essa è la suprema realizzazione dell’indole innata al singolo essere vivente, è l’atto di supremo coraggio di fronte alla vita, l’affermazione assoluta dell’essere individuale ed il più riuscito adattamento alle condizioni universali dell’esistenza, unito alla maggiore libertà possibile di autodeterminazione: educare qualcuno a questo non è cosa da poco; oltretutto la personalità si sviluppa nel corso della vita da tendenze in nuce che è difficile o addirittura impossibile decifrare, e solo le nostre azioni riveleranno chi siamo: dapprima non sappiamo quali atti o misfatti, quale destino, quale bene e quale male sia racchiuso in noi, soltanto l’autunno mostrerà cosa ha generato la primavera, e solo a sera si vedrà cosa ha inaugurato il mattino.
Lo sviluppo della personalità non ubbidisce a nessun desiderio, a nessun ordine, a nessuna considerazione, ma solo alla necessità, gli è infatti indispensabile la spinta motivante di eventi interni o esterni; lo sviluppo della personalità, dalle sue tendenze in nuce fino alla completa consapevolezza, è al tempo stesso un dono ed una disgrazia: la sua prima conseguenza è il consapevole ed inevitabile distacco dell’individuo dalla dimensione indifferenziata ed inconsapevole della massa, e ciò significa patire un isolamento che neppure il più riuscito adattamento, né il più felice inserimento nel proprio ambiente, né la famiglia, né la società, né la posizione possono evitare: lo sviluppo della personalità è una fortuna che si può pagare solo a caro prezzo, chi ne parla a sproposito pensa pochissimo alle sue conseguenze, che bastano a destare il più profondo sgomento in spiriti indubbiamente più deboli.
Sviluppo della personalità significa fedeltà alla propria legge, bisogna dunque avere fiducia in essa, provare per essa una leale perseveranza ed una fiduciosa speranza; la personalità non può mai svilupparsi senza che l’individuo scelga, coscientemente e con una decisione morale consapevole, di seguire la propria strada, perciò non solo la motivazione causale, cioè la necessità, ma anche la decisione morale consapevole deve dare il proprio impulso: senza la necessità, il cosiddetto sviluppo sarebbe una pura e semplice acrobazia della volontà, senza la decisione consapevole, lo sviluppo finirebbe per arenarsi in un ottuso, inconsapevole automatismo, ma si può decidere intimamente di seguire la propria strada solo quando la si ritenga la migliore, le altre strade essendo rappresentate dalle convenzioni di natura morale, sociale, politica, filosofica e religiosa, che dimostrano che la stragrande maggioranza degli uomini sceglie di seguire un metodo, e quindi una dimensione collettiva, a spese della propria interezza.
Le convenzioni sono una necessità collettiva, un espediente, non un ideale in senso etico e religioso: accettarle significa sempre rinunciare alla propria integrità e sfuggire alle conseguenze ultime del proprio essere; sviluppare la propria personalità, pertanto, è un’impresa impopolare che dal di fuori sembra un irritante rifiuto della strada maestra, un’eccentricità da eremiti, non c’è da meravigliarsi perciò che fin dai tempi più remoti solo pochi si siano votati a questa straordinaria avventura: se fossero stati tutti pazzi potremmo liquidarli come idiotai, come menti particolari che esulano dall’ambito del nostro interesse, sfortunatamente, però, in genere le personalità sono degli eroi leggendari dell’umanità, ammirati, amati, venerati, la vera prole divina, il cui nome dura in eterno, i fiori ed i frutti, i semi fecondi dell’albero dell’umanità, e questo accenno alle personalità storiche è sufficiente a chiarire perché lo sviluppo della personalità è un ideale, e perché l’accusa di individualismo è un’ingiuria.
La grandezza delle personalità storiche non è mai consistita nella loro incondizionata sottomissione alle convenzioni, ma al contrario nella loro capacità di affrancarsi dalle convenzioni; esse si sono stagliate come vette al di sopra della massa, che si aggrappava a paure, convenzioni, leggi e metodi collettivi, hanno scelto la propria strada ed all’uomo comune è sempre parso sorprendente che a vie già battute e con destinazioni note qualcuno sia destinato a preferire un sentiero erto e stretto che conduce verso l’ignoto, perciò si è sempre ritenuto che un individuo del genere, se non è matto, sia posseduto da un demone o da un dio, perché questo evento prodigioso, il fatto che un uomo sia capace di agire altrimenti da come ha sempre agito l’umanità, poteva essere spiegato solo con il dono di un potere demoniaco o di uno spirito divino: chi altro poteva in fondo controbilanciare il peso schiacciante dell’umanità intera e dell’eterna abitudine se non un dio?
Questo dimostra che per l’uomo comune la personalità d’eccezione costituisce sempre un fenomeno soprannaturale, e difatti quel che fa pendere inesorabilmente la bilancia a favore dell’inconsueto è ciò che comunemente si definisce vocazione, un fattore irrazionale che, fatalmente, spinge ad emanciparsi dalla massa e dalle strade già battute: la personalità autentica ha sempre una vocazione, ed ha fede, ha fiducia (pistis) in lei come in un dio, benché, come direbbe l’uomo comune, sia soltanto un suo modo di sentire; questa vocazione tuttavia opera come una legge divina cui non c’è deroga, ed il fatto che moltissimi, seguendo la propria strada, finiscano in rovina, non significa nulla per chi ha una vocazione: egli deve ubbidire alla propria legge come se fosse un demone a suggerirgli nuove straordinarie strade, perché chi ha una vocazione sente la voce della sua interiorità, è chiamato, perciò la tradizione vuole che egli abbia un proprio demone, da cui riceve consiglio ed ai cui ordini deve ubbidire.
Solo chi è in grado di assentire consapevolmente alla forza della vocazione che gli si fa incontro dal suo più intimo essere diventa una personalità, chi invece le soggiace diventa preda del cieco corso degli eventi e ne viene annientato, ed è proprio questo il tratto grandioso e liberatorio di ogni personalità autentica, decidere spontaneamente di consacrarsi alla propria vocazione e tradurre consapevolmente nella propria realtà individuale ciò che, vissuto inconsapevolmente dal gruppo, porterebbe solo alla rovina; l’uomo che, tradendo la propria legge, non sviluppa la personalità, si è lasciato sfuggire il senso della propria vita, ma la natura, fortunatamente, benevola ed indulgente, alla maggior parte degli uomini non ha mai messo in bocca la fatale domanda sul senso della loro vita, e quando nessuno domanda non occorre che qualcuno risponda.
Così come la grande personalità influisce sulla società e la libera, la redime, la trasforma e la rigenera, anche la nascita della propria personalità ha un effetto terapeutico sull’individuo; la voce interiore porta alla coscienza il male che affligge il tutto, cioè il popolo cui apparteniamo o l’umanità di cui siamo parte, ma presenta questo male in forma individuale, sicché in un primo momento si potrebbe pensare che tutto questo male sia solo una caratteristica dell’individuo: per farci cadere in tentazione la voce interiore ci mostra il male in modo allettante e suasivo, e se non gli si cede neppure in parte nulla di questo male apparente entra dentro di noi, ma non può esserci neppure alcun rinnovamento, né alcuna rigenerazione, se invece l’Io ubbidisce totalmente alla voce interiore allora i suoi contenuti agiscono come se fossero altrettanti demoni e succede una catastrofe.
Soltanto se l’Io ubbidisce solo parzialmente, ed è in grado di affermare se stesso evitando di essere completamente fagocitato, allora può rendere propria la voce, e ne risulterà che il male era solo apparentemente tale, mentre in realtà reca salute ed illuminazione, e ciò si spiega con il fatto che il carattere della voce interiore è luciferino nel senso più proprio e più inequivocabile del termine, perciò pone l’uomo davanti alle decisioni morali ultime, senza le quali non potrebbe mai giungere alla coscienza di sé ed acquisire la personalità; nella voce interiore l’infimo ed il sommo, l’eccelso e l’abietto, verità e menzogna spesso si mescolano imperscrutabilmente, aprendo in noi un abisso di confusione, smarrimento e disperazione, ecco perché ci sono epoche nella storia del mondo in cui il bene deve tramontare, ed ecco perché ciò che è destinato a diventare il meglio appare dapprima un male.
La problematica della voce interiore è piena di insidie segrete, è un terreno estremamente pericoloso e sdrucciolevole, proprio com’è pericolosa ed incerta la vita stessa quando abbandoni i binari consueti, ma chi non è disposto a perdere la propria vita non saprà neppure conquistarsela: lo sviluppo della personalità è un azzardo, ed è tragico che proprio il demone della voce interiore sia al tempo stesso il pericolo estremo e l’aiuto indispensabile, è tragico ma logico, è nella natura delle cose che sia così; la strada che si cela dentro di noi è come un elemento vivente della psiche, che la filosofia classica cinese chiama Tao e paragona ad un corso d’acqua che scorre inesorabilmente verso la propria meta: essere nel Tao significa compimento, integrità, vocazione pienamente realizzata, principio e fine, e completa realizzazione del significato dell’esistenza intrinseco a tutte le cose: la personalità è il Tao.
In quegli anni, dopo aver abbandonato tutto per seguire la mia vocazione, soffocata sin dall’infanzia da un paradigma ostile alla qualità, le considerazioni di Jung sullo sviluppo della personalità e sulla voce interiore mi parvero, oltre che illuminanti, decisamente incoraggianti: non ero il solo ad aver sentito il richiamo verso qualcosa di superiore ed autentico che meritava di essere esplorato, benché il pericolo abissale di perdere me stesso si stagliasse chiaramente quale possibile esito di quella scelta; ciononostante, nei mesi che seguirono persi progressivamente interesse nei confronti delle sue opere e focalizzai l’attenzione sulle tematiche che potevano chiarirmi il senso delle esperienze vissute fino a quel momento, soprattutto in relazione alla massoneria, ritrovo di squilibrati, perditempo, millantatori, maestri nell’arte dell’inganno ed uomini usi a ben mangiare ed ancor meglio bere, che, con sommo sprezzo del ridicolo, si reputano migliori dei profani, pur non essendovi in loro nulla di essenziale che li distingua da quelli, l’ultima delle mie illusioni associative, quella che, avendovi aderito liberamente e spontaneamente, come direbbero i miei carissimi fratelli massoni, mi bruciava dentro più di qualsiasi altra.
L’opera scientifica di Jung, infatti, escludeva per sua natura la dimensione trascendente, ad esempio quella che sta dietro il Tao da lui menzionato in conclusione della conferenza sul divenire della personalità, una forma di trascendenza immanente che lo scienziato non poteva indagare con i suoi metodi di studio ordinari, che non ammettono altro che la materia, né avrebbe potuto intendere gli effetti dell’iniziazione in altro senso che non fosse quello psicologico, come aveva già fatto nei suoi studi sull’alchimia, così mi orientai verso l’approfondimento degli autori tradizionali e delle tematiche legate alla Tradizione primordiale, ma dello stregone di Bollingen mi rimane impressa un’affermazione illuminante, che reputo tanto più credibile in quanto proviene da un uomo che ha realizzato se stesso ed ha esaminato, nel corso della sua esistenza, i destini di tanti altri uomini: « Ciò che accade a un individuo è caratteristico di lui stesso. Rappresenta un modello, e tutti i pezzi gli si adattano. Uno dopo l’altro, via via che la sua vita procede, vanno a posto secondo un qualche disegno pre-destinato. »
Intorno alla metà di febbraio 2005, seguendo chissà quale intuizione, mentre, secondo l’elenco dei libri che leggevo allora, ero alla ricerca del nesso tra astrologia, esoterismo e politica, presi in lettura il libro di Mircea Eliade Occultismo, stregoneria e mode culturali, pubblicato da Sansoni, dal quale trassi il brano inserito in apertura della mia autobiografia in chiave astrologica, che mi chiarì improvvisamente, con la fulminante luminosità delle parole dell’eminente storico delle religioni del secolo scorso, quel che avevo compreso intuitivamente riguardo l’astrologia, ossia la sua capacità di sfatare il nichilismo della modernità ricollegando oggettivamente l’uomo concreto ad un principio di ordine universale, l’effettiva corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e la fondamentale unità del Tutto, sulla base dell’orologio cosmico che scandisce il tempo del destino rappresentato dallo zodiaco tropico, restituendogli così quella dignità e quel significato che la filosofia del Novecento gli negava recisamente.
Mi imbattei nuovamente nel dharma leggendo il libro di René Guénon Iniziazione e realizzazione spirituale, edito da Edizioni Studi Tradizionali di Torino, che presi in prestito il 15 dicembre 2005; nel capitolo XVIII, intitolato Le tre vie e le forme iniziatiche, l’autore spiegava che la tradizione indù distingue tre forme di iniziazione, o mârga, conosciute rispettivamente come Karma, Bhakti e Jnâna, azione, devozione e conoscenza, e che lo Jnâna-mârga è quello che meglio conviene agli esseri di natura sattvica, mentre il Bhakti-mârga ed il Karma-mârga sono più adatti a quelli la cui natura è prevalentemente rajasica, ma se si intende il Karma-mârga nel senso più esteso, come svadharma, ossia l’adempimento da parte di ciascun essere della funzione che è conforme alla sua natura, allora la Bhagavadgītā espone un Karma-yoga specificamente adatto all’uso degli Kshatriya, gli appartenenti alla casta dei nobili guerrieri, nonostante le loro iniziazioni presentino carattere soprattutto Bhaktico, e l’iniziazione libero muratoria, volendo attribuire valore a quella che, in fondo, è una semplice messinscena carnevalesca, è soltanto una modesta iniziazione di mestiere, altro che Arte Reale, come andavano millantando i miei carissimi fratelli massoni.
Il 28 novembre 2006, qualche mese dopo aver cominciato a scrivere la mia autobiografia in chiave astrologica, avvertendola sempre più chiaramente come il compito della mia vita, presi in lettura il libro di James Hillman Il codice dell’anima, edito da Adelphi, nel quale l’analista junghiano spiegava che il paradigma dominante per interpretare le esistenze individuali, ossia il gioco reciproco tra genetica ed ambiente, omette di considerare l’essenziale che c’è in ogni uomo, la sua natura fondamentale, il suo modo d’essere, riducendolo a mero risultato del palleggio tra forze ereditarie e forze sociali, e che quanto più una vita viene spiegata sulla base di qualcosa che è già nei cromosomi, o che i genitori hanno fatto o hanno omesso di fare, ed alla luce dei primi anni ormai lontani, tanto più la biografia che ne risulterà sarà la storia di una vittima, e la vita seguirà una sceneggiatura dettata dal codice genetico, dall’eredità ancestrale, da accadimenti traumatici, da comportamenti inconsapevoli dei genitori, da incidenti sociali, mentre ogni esistenza andrebbe spiegata in termini di carattere, vocazione, destino.
Hillman criticava l’eccessiva enfasi posta dalle teorie psicoanalitiche sui condizionamenti genitoriali, che considerava alla stregua di superstizioni parentali, ed era dell’avviso, rifacendosi alla teoria della ghianda di Platone, che fosse l’uomo, guidato da un demone personale, il daimon socratico, a scegliere i propri genitori, e, di riflesso, i vari condizionamenti della sua vita, per poter sviluppare ciò che è presente in nuce dentro di sé fin dalla nascita, e, per dimostrarlo, prese ad esempio le vite di alcuni personaggi famosi che ne avevano seguito la chiamata realizzando così grandi cose, nel bene o nel male, in quanto: « Le persone eccezionali manifestano la propria vocazione nel modo più lampante e forse da questo dipende il fascino che esse esercitano. Forse, anzi, sono eccezionali perché la loro vocazione traspare con tanta chiarezza e perché esse vi aderiscono con tanta fedeltà. Sono modelli, esempi di vocazione e della sua forza, e anche di lealtà verso i suoi segnali. E’ come se queste persone non avessero alternative. », e mi sembrò che parlasse di me.
Nel mito di Er, un guerriero valoroso, figlio di Armenio, originario della Panfilia, che conclude la Repubblica di Platone, al quale peraltro Hillman accennava soltanto per sommi capi, si narra che egli morì in battaglia ma si risvegliò dodici giorni dopo, sulla pira funeraria, per testimoniare quel che aveva visto nell’al di là, raccontando che le anime dei morti subivano un giudizio, e, trascorso un millennio in cielo o negli inferi, a seconda dei comportamenti tenuti nell’esistenza precedente, si radunavano in un prato pronte a tornare a nuova vita, poi si incamminavano verso una colonna di luce nella quale era sospeso il fuso della Necessità, che girava sulle ginocchia della dea Ananke, intorno al quale c’erano, ad uguale distanza, le sue tre figlie, le Parche di bianco vestite con il capo coronato di bende, che cantavano Lachesi il passato, Cloto il presente ed Atropo l’avvenire: la prima assegnava le sorti per mezzo dell’araldo divino, la seconda filava i destini umani, la terza li rendeva irreversibili.
Le anime si presentavano dunque davanti a Lachesi, dove un araldo divino le metteva in ordine, quindi prendeva dalle ginocchia della Parca le sorti ed i modelli delle diverse condizioni umane, montava su un palco e diceva loro che le aspettava una nuova vita, ma non sarebbe stata la sorte ad assegnare loro il daimon personale, ciascuna anima avrebbe scelto il suo, la sorte indicava soltanto l’ordine di scelta, ma la scelta rimaneva responsabilità individuale di ciascuno, la divinità non ne aveva colpa, e l’ultima chiamata a scegliere aveva ancora la possibilità di decidere della propria sorte, a maggior ragione se le scelte delle altre fossero state sbagliate, e, gettate le sorti, ciascuna anima raccoglieva quella che le era caduta più vicina, e, in base all’ordine in cui era stata sorteggiata, sceglieva, tra le varie condizioni di vita, quella che maggiormente somigliava alle esperienze del passato, salvo poi dolersi della propria stoltezza: erano poche le anime che si dimostravano sagge nell’attimo fatale della decisione.
Dopo che le anime avevano scelto la propria condizione di vita Lachesi assegnava loro un daimon personale, custode dell’esistenza ed adempitore del destino, che le conduceva da Cloto, che, con un giro di fuso, convalidava la scelta, quindi da Atropo, che, una volta filato il destino, lo rendeva irrevocabile, dopodiché, senza voltarsi indietro, passavano sotto il trono di Ananke, dea della Necessità, e, infine, arrivavano nella pianura di Lete, la pianura della dimenticanza, arsa da un calore soffocante e terribile, e si accampavano presso le rive del fiume Amalete, il fiume ove ogni cura si perde, delle cui acque nessun vaso può essere riempito, ed ogni anima beveva un po’ di quell’acqua, ma chi non sapeva trattenersi esagerava e dimenticava l’esperienza della dimensione metafisica, quindi le anime si addormentavano; poi, nel pieno della notte, scoppiò un tuono, la terra tremò e le anime furono lanciate qua e là, come in uno sfavillare di tante stelle cadenti, verso il luogo della loro nascita.
L’anima incarnata, avendo bevuto l’acqua del fiume Amalete, ha dimenticato cosa c’era prima della nascita, ed è quindi ignara della sua nuova condizione di vita, ma il daimon no, ed interviene nell’ambito della sua esistenza svolgendo una funzione di promemoria in molti modi: motivando, proteggendo, inventando ed insistendo con ostinata fedeltà, opponendosi alla facile ragionevolezza dei compromessi ed obbligando spesso il suo padrone alla devianza ed alla bizzarria, specialmente quando si sente trascurato o contrastato; il daimon, inoltre, è dotato di prescienza, anche se non dei particolari, in quanto non ha il potere di manipolare gli eventi per conformarli all’immagine ed adempiere la vocazione, e difatti conosce soltanto il senso generale del destino cui presiede, l’immagine della sua realizzazione, e la vita, intesa come immagine, non sa che farsene di dinamiche familiari e predisposizioni genetiche.
Ciascuna vita si offre alla vista come una sequela di immagini e chiede innanzitutto di essere guardata, il tempo non rientra nelle equazioni del mito, si riceve un’immagine eterna ed occorre tutta la vita per dipanarla, e, se pure è percepita tutta in una volta, la si comprende solo lentamente; l’anima possiede dunque un’immagine del proprio destino che il tempo può rendere manifesta soltanto come futuro, pur essendo perfettamente compiuta nell’essere necessita infatti dello svolgersi preordinato del tempo per manifestarsi nel divenire, ma ciò che determina l’eminenza non è tanto una vocazione alla grandezza, quanto la chiamata del carattere, l’impossibilità di essere diversi da quel che si è nella ghianda, ed allora le si ubbidisce fedelmente, oppure si è incalzati senza scampo dal proprio daimon.
Successivamente, leggendo il libro di René Guénon Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, edito da Adelphi, preso in lettura il 25 giugno 2007, dopo aver letto buona parte delle sue opere tra dicembre 2004 e giugno 2006, intervallandole con altri filoni di letture e con la scrittura della mia autobiografia in chiave astrologica, trovai finalmente una definizione limpida del dharma, che, come indica il senso della radice verbale dhr, “reggere”, da cui è derivata, nel suo significato più generale non designa altro che una maniera di essere; è, se si vuole, la natura essenziale di un essere, che comprende tutto l’insieme delle sue qualità o proprietà caratteristiche, e determina, attraverso le tendenze o le disposizioni che implica, il modo in cui questo essere si comporta, tanto nella sua totalità quanto in rapporto ad ogni circostanza particolare, mentre il karma è solo l’azione mediante cui tale disposizione verrà manifestata esteriormente, purché l’azione sia normale, cioè conforme alla natura degli esseri e dei loro stati.
Il 25 agosto 2009, stimolato dalla scrittura della mia autobiografia in chiave astrologica, che stava rivelando con sempre maggior chiarezza il sentiero invisibile che avevo percorso inconsapevole di quanto i miei passi fossero gravidi di destino, presi in lettura il libro di Marcello Veneziani Sul destino: se la vita non sorge dal caso, edito da SugarCo, il cui autore, un intellettuale non estraneo alla frequentazione di autori tradizionali quali René Guénon e, soprattutto, Julius Evola, e, pertanto, avvezzo alle considerazioni ultime sull’uomo e sul valore delle sue azioni, spiegava che avere un destino radica l’essere nell’avvenire, dà senso all’accadere e concatena l’esistenza, conferendole significato con la rivelazione della simultaneità di passato, presente e futuro, il segreto del tempo; il destino è la trama in cui viviamo, la spina dorsale dell’esistenza, che non sta in piedi senza quell’asse che l’orienta in alto, attraversandola, e la sostiene eretta, anche quando vorrebbe abbattersi e ripiegare.
Il destino, inoltre, libera l’azione dall’ossessione degli esiti, poiché se l’esito dell’agire prescinde dalla volontà, l’azione rifulge incondizionata, diviene pura, certa che darà comunque dei frutti, ma altresì persuasa che essi non dipenderanno aritmeticamente dalle cifre e dagli umori che li hanno pre-disposti: interverrà qualcosa che genererà eterotelìa, paradosso delle conseguenze, o comunque scarto tra la volontà e l’evento, e quella eterogenesi dei fini non tradirà colui che compie l’azione ma lo libererà dal calcolo dei suoi risultati, in quanto l’esito non appartiene al nostro esserci, ma alla trama complessiva del mondo in cui entra anche la nostra azione; l’importante, allora, è adempiere il proprio compito, giacché i risultati non rientrano nelle nostre facoltà, noi possiamo solo predisporre la strada.
Veneziani integrò questo discorso, quasi un preludio all’introduzione del dharma indù illustrato nella Bhagavadgītā, in un altro suo libro, I vinti: i perdenti della globalizzazione e loro elogio finale, edito da Mondadori, che presi in lettura il 17 novembre 2009, nel quale egli, nell’elogio finale, spiegava che le vittorie e le sconfitte passano, o sono archiviate nei pallottolieri della storia, quel che resta è lo stile, in quanto gli esiti dipendono da molti fattori, lo stile invece dipende soprattutto da noi; se gli esiti tradiscono le premesse fino a capovolgerle si verifica la cosiddetta eterogenesi dei fini, dal punto di vista filosofico il segno dei vinti, che avviene quando gli scopi per cui si è intrapresa un’azione non sono raggiunti, ma sono stati falliti, deviati o rovesciati, di conseguenza la via che congiunge le premesse agli esiti non può essere assorbita nelle prime come negli ultimi: ottimi e pessimi possono essere gli scopi come i risultati, ma entrambi non ci dicono abbastanza di noi.
E’ lo stile con cui abbiamo affrontato quell’impegno che ci qualifica e ci definisce, è il tratto che separa un’idea dalla sua realizzazione che fa la differenza e ci rivela realmente per quel che siamo; mentre nelle idee originarie come negli esiti finali dominano altri fattori, lo stile riguarda quel che siamo davvero quando tutti gli orpelli non ci sono più, è quel che resta di noi quando siamo svestiti di potere, strumenti di prestigio e di dominio, travestimenti sociali e trasfigurazioni virtuali, cioè quando siamo noi stessi e non quel che abbiamo o il ruolo che ricopriamo; lo stile di vita è l’essenziale che si rivela allo sguardo, una forma di nudità dell’essere colta mediante l’ethos: esso rimanda propriamente al carattere, che dà una forma al nostro esistere nel mondo ed alla nostra relazione con gli altri.
Ma fu soltanto in occasione dell’organizzazione del materiale per la formazione della conferenza sulla sostanza del tempo, nel gennaio 2010, dopo averne letto molti anni prima il testo scaricato dalla rete, che lessi, prendendola dagli scaffali della sala umanistica, la Bhagavadgītā, Il Canto del Beato, edita da UTET, a cura di Raniero Gnoli, sulla base della versione Kashmira tradotta dall’originale sanscrito e commentata da Abhinavagupta, uno dei più prestigiosi pensatori indiani, integrandola, nell’inverno 2011, con la visione del film Mahābhārata, preso in prestito dalla biblioteca Europea, che, con un’ambientazione scenica e dialoghi teatrali, sacrificando necessariamente l’enorme complessità del testo all’immediatezza del mezzo, narra le lotte tra i Kaurava ed i Pāndava fino allo scontro finale, e, infine, per poterla rileggere in agosto e scrivere questo post, il 31 luglio scorso ne presi in prestito un’altra traduzione, la Bhagavad Gītā a cura di Anne-Marie Esnoul, pubblicata da Adelphi.
Il Canto del Beato, poema dialogato di settecento versi comprendente diciotto canti corrispondenti ai capitoli dal XXV al XLII del libro VI del Mahābhārata, detto Libro di Bhīshma, fa parte della maggiore epica indiana, il Mahābhārata per l’appunto, che racconta la feroce guerra intercorsa fra i due rami dei discendenti di Bhārata, i cento Kaurava, figli di Dhrtarāstra, guidati da Duryodhana, il maggiore di essi, ed i loro cugini, i cinque Pāndava, figli di Pāndu, guidati dal primogenito Yudhisthira; i Kaurava, che non tolleravano i cugini Pāndava e cercavano di estrometterli dal potere con ogni mezzo, riuscirono nell’intento grazie ad una partita a dadi fra Duryodhana e Yudhisthira, il quale perse e fu obbligato a cedere la sua parte di regno e ad andare in esilio, con i suoi quattro fratelli, per tredici anni; trascorso il periodo stabilito Yudhisthira reclamò il suo regno, ma Duryodhana rifiutò di restituirglielo, così scoppiò
una guerra tremenda alla quale parteciparono non solo indiani, ma anche alleati di ogni paese.
Krishna Vāsudeva, che non era un semplice principe ma il dio Visnu che aveva assunto sembianze umane, essendo imparentato sia con i Kaurava che con i Pāndava tentò inutilmente di appianare il loro conflitto, così, quando Duryodhana ed Arjuna si recarono da lui per sollecitarne l’alleanza, propose loro di scegliere tra l’aiuto del suo esercito e la sua opera di consigliere inerme; Duryodhana scelse l’esercito ed Arjuna il dio in incognito, preferendo la qualità alla quantità, ed allora Egli divenne il guidatore del carro da guerra del Pāndava, e, come tale, compare nel canto primo del poema, nel mezzo del campo di battaglia dei Kuru, antenato comune alle due famiglie, dove i combattenti sono in procinto di affrontarsi, che descrive le conseguenze psicologiche del conflitto nell’anima di Arjuna.
La Bhagavadgītā si situa infatti nel punto cruciale del Mahābhārata, poco prima che la grande battaglia abbia inizio, nel campo sacro dei Kuru, dove, s
chierati in assetto di guerra, gli eserciti dei Kaurava e dei Pāndava suonano le buccine pronti al combattimento, ma Arjuna, l’arciere legalmente figlio di Pāndu, il cui vero padre è però il dio Indra, colto da angoscia e compassione davanti alla strage immane che si sta preparando domanda al suo auriga, di cui ignora la reale identità, se non sia meglio astenersi dalla lotta che uccidere parenti, maestri ed amici; comincia così un dialogo tra i due nel quale Krishna cerca di dissipare i dubbi dell’amico prediletto e di mostrargli qual è, per un guerriero, la via da seguire, e se all’inizio le sue risposte non escono dal quadro dei costumi del tempo, nel canto terzo Egli abbandona il suo carattere umano per rivestire quello dell’Assoluto personificato.
Nel campo sacro dei Kuru, in un clima di sospensione del tempo, Krishna risponde ad Arjuna, che, abbattuto, si è accasciato sul sedile del carro ed ha abbandonato l’arco e le frecce, che il suo sconforto è dovuto al turbamento della sua stessa umanità, che l’istupidisce e l’avvilisce, ed alla compassione nel vedere i suoi parenti entrare nelle fauci della morte, tanto da piangere chi rifiuta il pianto parlando così come un insensato, in quanto i savi non piangono né per i morti né per i vivi, perché, spiega la divinità: « Non fu mai tempo in cui non ero, io, e tu e questi principi tutti, né ci sarà mai tempo in cui non saremo, noi tutti, dopo quest’esistenza. A quel modo che in questo corpo il sé incorporato passa attraverso l’infanzia, la giovinezza e la vecchiaia, così, alla morte, egli assume un altro corpo. Il forte non è su ciò mai perplesso. I contatti della materia, o Arjuna, danno luogo a freddo, a caldo, a piacere e a dolore. Essi vanno e vengono, impermanenti. Sopportali coraggiosamente, o Arjuna. L’uomo che non è da essi turbato, o Arjuna, uguale nella gioia e nel dolore, forte, è idoneo all’immortalità. »
« Né una cosa inesistente può diventare esistente né una cosa esistente può diventare inesistente. I savi che vedon le cose secondo realtà hanno ben visto il termine di esse due. E sappi che esso è indistruttibile, ciò, dico, da cui quest’universo è pervaso. Nessuno può distruggere ciò che è indefettibile. Soggetti a fine, si dice, son questi corpi, in via di distruzione, questi corpi, dico, di colui che abita nei corpi, eterno, non conoscibile. Perciò combatti, o Arjuna. Chi pensa che lui sia l’uccisore e chi pensa che lui sia l’ucciso, tutti e due sono ignoranti. Egli non uccide e non è ucciso. Egli non nasce e non muore mai, né, essendo stato, v’è tempo in cui non sarà ancora. Innato, eterno, permanente, antico, egli non muore, quando muore il corpo. Colui che sa com’egli sia indistruttibile, perpetuo, innato, indefettibile, come può, o Arjuna, essere ucciso? E come può uccidere? »
« A quel modo che un uomo abbandona i suoi vecchi vestimenti e ne prende di nuovi, così il sé abitante nel corpo abbandona i suoi vecchi corpi e ne prende di nuovi. Lui non feriscono l’armi, Lui non brucia il fuoco, Lui non bagnano l’acque, Lui non dissecca il vento. Egli non può esser ferito, non bruciato, non bagnato, non disseccato. Egli è eterno, onnipervadente, saldo immobile, primevo. Egli, dicono, è immanifesto, impensabile, immutabile. Perciò, conoscendolo per tale, tu non hai ragione di piangere. Tu puoi pensare, oppure, che esso è in uno stato di eterna nascita o di eterna morte. Ma anche in tal caso, o Arjuna, tu non hai ragione di piangere su di esso. Di chi nasce è invero certa la morte, di chi muore è certa la nascita. Perciò su di una cosa inevitabile, tu non hai ragione di piangere. Gli esseri sono immanifesti nel loro principio, manifesti, o Arjuna, nel loro stato di mezzo e immanifesti nella fine. Perché mai dolersi di ciò? Come miracolo uno lo vede, come miracolo un altro ne parla, come miracolo un altro lo ascolta: ma, pur avendo ascoltato, nessuno lo intende. »
« Quest’abitante del corpo è sempre presente, invulnerabile, nel corpo di ognuno, o Arjuna. Perciò tu non hai ragione di piangere su nessuna creatura. Inoltre, guardando al tuo proprio dovere, non hai ragione di tremare. Per un guerriero non c’è infatti cosa migliore di un doveroso combattimento. Un combattimento come questo, che capita così senza cercarlo e spalanca le porte del cielo, i guerrieri, o Arjuna, lo ottengono grazie alle azioni meritorie fatte in passato. Ma se tu non vuoi combattere questa giusta battaglia, manchi allora ai tuoi propri doveri e all’onore, ed incorri in un grave pericolo. Gli esseri narreranno del tuo perpetuo disonore e per l’uomo stimato il disonore è peggio assai della morte. I grandi guerrieri penseranno che tu sei fuggito dal campo per paura e sarai così disprezzato proprio da quelli che più ti stimavano. E i tuoi nemici diranno su di te molte parole sconvenienti, facendo onta al tuo valore. Che v’è, dimmi, di più doloroso? Vinto, otterrai il cielo: vittorioso godrai della terra. Sorgi dunque, o Arjuna, risoluto a combattere. Piacere e dolore, perdite e acquisti, vittoria e sconfitta, tutte queste cose considerale uguali e accingiti a combattere. Così sarai immune dal peccato. »
Krishna prosegue poi esortando Arjuna ad agire senza tenere in conto i frutti della propria azione: « Occupati solo dell’azione, non occuparti mai dei frutti. Non essere mai spinto ad agire dal frutto delle tue azioni, né, d’altro lato, abbi attaccamento per l’inazione. Compi le tue azioni, o Arjuna, stando ben fermo nello yoga, avendo abbandonato l’attaccamento. Sii uguale nel successo e nell’insuccesso. Lo yoga, si dice, è uguaglianza. Colui le cui imprese siano qui, senza eccezioni, prive del legame del desiderio, colui che tutto offre alla rinuncia, costui è un vero rinunciatario, un vero saggio! L’azione cattiva invero si dilunga grazie allo yoga della ragione, o Arjuna. Cerca protezione nella ragione. Miserabili son coloro che son morsi dal desiderio di frutti. Chi è così unito alla ragione, abbandona ambedue queste cose, il male e il bene. Perciò, consacrati allo yoga. Lo yoga è l’abilità nelle azioni. I saggi, uniti nella ragione, rinunciano ai frutti provenienti dalle azioni, e, liberi dal legame della nascita, vanno nel piano senza macchia. »
Krishna continua ad esporre il suo insegnamento dicendo che nessuno può rimanere per un solo istante senza compiere qualche azione, ma colui che, padroneggiando i sensi mediante lo spirito, intraprende con distacco la pratica dello yoga dell’azione, mettendo in opera le proprie facoltà attive, quegli eccelle fra gli asceti; ad eccezione delle opere compiute per uno scopo sacrificale, difatti, l’azione è ciò che in questo mondo incatena, perciò, liberi da attaccamenti, occorre assolvere i propri compiti compiendo le azioni prescritte, in quanto l’azione agita con distacco mira all’integrità dell’universo: non c’è infatti nulla che Egli debba o abbia bisogno di fare, nulla da ottenere che non possegga già, tuttavia non cessa di agire, poiché, se non compisse la sua opera, i mondi sprofonderebbero e le creature sarebbero annientate.
E’ dunque necessario che Arjuna dedichi all’Assoluto personificato, ossia al Bhāgavan, al beato Krishna, ogni sua azione, con spirito perfettamente interiorizzato, libero da ogni desiderio come da ogni spirito di possesso, poiché coloro che mettono in pratica questa dottrina sono anche liberati dagli atti; l’auriga divino invita quindi il più valoroso dei figli di Pāndu a compiere il proprio svadharma, il dovere proprio della casta dei guerrieri, combattere i propri nemici, per quanto ingrato possa apparirgli tale compito, trovandosi di fronte a parenti, maestri ed amici, dicendogli (Bhagavadgītā III, 35): « Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto, che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nell’adempimento del proprio dovere, piuttosto che la prosperità prodotta dal dovere altrui. ».
Esortazione ripetuta nel canto diciottesimo, quello conclusivo, nel quale Krishna, ricordando ad Arjuna l’importanza di assolvere il proprio compito naturale, lo svadharma, dice (Bhagavadgītā XVIII, 47): « Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto, che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nell’adempimento del proprio dovere, piuttosto che la prosperità prodotta dal dovere altrui. Colui che compie le opere prescrittegli dalla sua propria natura, non incorre in peccati. », per aggiungere poi (Bhagavadgītā XVIII, 48): « L’uomo, o Arjuna, non deve abbandonare l’opera che egli è nato a fare, neanche se essa è difettosa. Ogni intrapresa è avvolta invero da difetti, come il fuoco dal fumo. » e, per concludere, rivela al più valoroso dei figli di Pāndu che egli gli è immensamente caro, quindi gli domanda se, dopo averlo ascoltato, il suo sgomento, dovuto all’ignoranza, si è dileguato, ed Arjuna, risollevatosi e pronto alla battaglia, conferma che esso è svanito grazie alle parole del Beato, e che, avendo ritrovato la propria presenza di spirito, è pronto a combattere secondo il suo ordine.
La Bhagavadgītā
esorta dunque a vivere secondo il proprio dharma, o modo d’essere particolare che, non essendo nessun uomo causa sufficiente di se stesso, in quanto non si è creato da sé, gli deriva necessariamente dall’esterno, per effetto della legge impersonale del karma o di una scelta individuale effettuata al cospetto di Lachesi ha poca importanza ai fini pratici, natura essenziale di un essere, per usare le parole di René Guénon, che comprende tutto l’insieme delle sue qualità o proprietà caratteristiche, e determina, attraverso le tendenze o le disposizioni che implica, il modo in cui questo essere si comporta, tanto nella sua totalità quanto in rapporto ad ogni circostanza particolare; all’interno di ogni uomo, infatti, sta, innato ed indefettibile, un compito che sta fitto nel cuore e rappresenta il dovere conforme alla sua natura che, se adempiuto correttamente, aiuta a sostenere l’universo.
Dalla constatazione che ciascun uomo ha un dharma specifico consegue logicamente che esiste anche un karma che gli è proprio, ossia, citando le parole di Guénon, un’azione mediante la quale tale disposizione verrà manifestata esteriormente, purché l’azione sia normale, cioè conforme alla natura degli esseri e dei loro stati, ed ai rapporti che ne derivano, ed allora diviene essenziale conoscere se stessi ed il compito che sta fitto nel cuore, per poterlo realizzare ed adempiere così lo scopo per cui si è nati, perché ogni uomo, al pari di tutto ciò che lo circonda, cose o persone, è un oggetto gettato nella corrente del divenire, alle cui leggi obbedisce anche se non se ne rende conto, e se agisce mosso da preferenze personali, ritenendo che sia possibile agire contro la realtà, finisce immancabilmente in disgrazia.
Nessun uomo, infatti, dispone degli esiti delle proprie azioni, né, pertanto, può ottenere sempre ciò che desidera egoisticamente, perciò l’unico modo di esistere conformemente all’ordine universale è essere quanto più aderente alla propria natura essenziale, al proprio carattere che, reagendo agli eventi della vita, forgia il destino, ed al compito che gli sta fitto nel cuore e gli detta l’azione normale da svolgere senza tenerne in conto i frutti, ai quali occorre rinunciare in quanto essa, entrando nel mondo e combinandosi con il flusso tumultuoso del divenire, è soggetta, come una maledizione, ad eterotelìa, eterogenesi dei fini che fa sì che, in maniera spesso sorprendente, ogni intento utilitaristico finisca per avere esiti diversi da quelli ipotizzati, a volte del tutto opposti rispetto alle intenzioni originarie.
Ripercorrendo il lungo cammino intrapreso quando, assecondando la chiamata del mio daimon, abbandonai tutto per seguire me stesso ed il compito che mi sta fitto nel cuore, in risposta all’angoscia esistenziale impadronitasi di me negli anni successivi al 2000, punto di svolta della mia esistenza, che mi indusse a rigettare definitivamente le convenzioni sociali che livellano l’uomo mediante la scuola di massa ed il lavoro retribuito, sopprimendone la vocazione, riconsiderando le letture svolte in oltre un decennio di riflessioni sul significato e sullo scopo della vita, alle quali devo aggiungere un proverbio arabo, Il destino ti attende sulla strada che hai fatto per evitarlo, che lessi poco dopo essermi introdotto da me stesso allo studio dell’astrologia ed ebbe su di me un effetto dirompente, mi accorgo di aver girato sempre attorno alla stessa immagine, tendendo istintivamente alla realizzazione del mio destino.
Nel contempo ho affrontato, da solo, le incognite e le criticità di un lungo processo di guarigione personale, protrattosi per anni, che mi ha portato a dissolvere il nichilismo della modernità, affinché poi potessi incidere concretamente sulle istituzioni politiche, sociali ed economiche che fanno dell’economia il plumbeo destino degli uomini contemporanei, ed a scoprire che c’è una ragione per cui siamo vivi, e, mentre percorrevo il cammino tortuoso ed oscuro nell’abisso della conoscenza di me stesso con un’incrollabile fiducia metafisica nella riuscita, penetrato nel fondamento ontologico di carattere e destino, ho trovato la soluzione che risolve me stesso, e, assieme ad essa, una spiegazione oggettiva ed una tecnica personalizzata in grado di illustrare, a chiunque conosca i propri dati di nascita, il proprio carattere e lo svolgimento preordinato delle tappe fondamentali della propria esistenza.
Esiste infatti un nesso preciso tra la psiche individuale e l’universo, tra carattere e destino, evidenziato oggettivamente dall’astrologia, che rende oggettiva la nozione indù del dharma, pur nell’ambito della soggettività dell’esistenza concreta, per mezzo del grafico astrologico della genitura, unione del cerchio celeste dello zodiaco tropico e della croce terrestre degli assi della verticale e dell’orizzonte del luogo di nascita, che diviene così un vero e proprio mandala personale, simbolo dell’integrità della vita psichica, e, mostrando gli automatismi di ripetizione, o coazione a ripetere, identificati dallo studio dei complessi planetari, consente di sviscerarli e depotenziarli per mezzo della parola terapeutica, favorendo la guarigione dal nichilismo ed aiutando a realizzare consapevolmente il compito che sta fitto nel cuore.

La nozione taoista del wu wei

Lao-tze, l’autore del Tao Tê Ching

Lao-tze, l’autore del Tao Tê Ching

Ventisei secoli fa un vecchio saggio varcò la frontiera cinese per non far più ritorno in patria; di lui si dice che fosse il direttore degli archivi reali di Chou, e che, a causa della decadenza della dinastia e della dissolutezza della vita di corte, aveva deciso di abbandonare per sempre il paese, ma, mentre attraversava il confine, una guardia addetta al passo, riconosciutolo, lo pregò di scrivere un libro affinché la sua saggezza non andasse perduta, così Lao-tze, era questo il suo nome, trascorse la notte a dettargli il Tao Tê Ching, dopodiché, l’indomani mattina, partì e di lui non si seppe più nulla.
Si narra anche che, in veste di archivista reale, un giorno Lao-tze ricevette la visita di Confucio, venuto ad apprendere la sua dottrina.
« Hai scoperto il Tao? », gli domandò Lao-tze.
« L’ho cercato ventisette anni, rispose Confucio, e non l’ho trovato. »
Allora Lao-tze gli disse: « Il saggio ama l’oscurità; non si apre al primo venuto: studia i tempi e le circostanze. Se il momento è propizio parla; se no, tace. Colui che è possessore di un tesoro non lo mostra a tutti; così, chi è veramente saggio non svela la sua saggezza a tutti. Ecco tutto ciò che ti dovevo dire; fanne profitto. »
E Confucio, ritornando da quell’incontro, diceva: « Ho visto Lao-tze; egli somiglia al drago. Quanto al drago, io ignoro come esso possa essere portato dai venti e dalle nubi ad elevarsi fino al cielo. »
Acquistai il Tao Tê Ching, Libro della Via e della Virtù, a cura del sinologo J.J.L. Duyvendak, edito da Adelphi, nell’autunno del 1994, dopo aver familiarizzato con l’I Ching ed aver letto il volume che mi illuminò sul significato delle linee tracciate sui palmi delle mie mani, mentre la congiunzione celeste tra Urano e Nettuno, che si verifica all’incirca ogni 171 anni, transitava in aspetto angolare di congiunzione con il mio Mediocielo nel segno zodiacale del Capricorno, imponendomi di rivitalizzare l’immagine della mia realizzazione con un progetto che tenesse conto della dimensione trascendente, quand’ero ancora prigioniero dello stato, che mi obbligava a svolgere il servizio militare mischiato con i liquami di fogna del genere umano sulla base del falso presupposto che gli uomini siano eguali tra loro, come mi era già accaduto per due decenni frequentando la scuola di massa, e che, dunque, i migliori debbano essere ridotti al livello degli ultimi affinché questi non abbiano a risentirsene, come raccomandano i predicatori dell’eguaglianza, gente maledetta alla quale non fa difetto soltanto il miele, e quel testo, conciso ed oscuro, rappresentò per me una sorta di rivelazione, il riconoscimento di realtà evidenti ma mai affrontare prima con tanta chiarezza, per quanto le parole di Lao-tze appaiano paradossali.
Nell’introduzione il curatore dell’edizione pubblicata da Adelphi spiegava che i libri cinesi antichi erano scritti su tavolette di legno o di bambù, come quelle che il vecchio saggio tiene nelle mani nell’immagine di questo post, sulle quali era incisa una sola linea di testo ciascuna, tenute insieme da lacci che scorrevano in fori praticati sui bordi delle lamelle, così, se il laccio si spezzava, le linee si sparpagliavano e correvano il rischio di essere sistemate in ordine diverso dall’originale, tanto più che il testo era oscuro e, a prima vista, l’organizzazione contestuale delle sue parti non era sempre chiara, da qui il lavoro di riordino, oltre che di traduzione, fatto da Duyvendak.
La suddivisione del Tao Tê Ching in ottantuno brevi capitoli, numero sacro per il taoismo, fatta durante o poco dopo la dinastia Han (206 a.C. – 220 d.C.), spiegava il sinologo, deve dunque ritenersi artificiosa, ciononostante il testo contiene una sintesi, mirabile per concisione ed oscurità, del Tao, la Via, idea dominante della filosofia cinese, che considera l’universo un’unità indissolubile dove cielo, terra ed uomo sono correlati tra loro: sulla volta celeste si muovono il sole, la luna ed i pianeti, questo movimento è la Via, Tao, del cielo; la Via, Tao, della terra e la Via, Tao, dell’uomo vi corrispondono, e non appena c’è un ostacolo su una Via, ce n’è anche sulle altre.
In quest’ottica le qualità proprie di ciascuna cosa prendono il nome di , Virtù, forza spirituale, potenza magica che si dispiega completamente quando nella Via tutto si sviluppa spontaneamente: nel mondo naturale, infatti, tutte le cose vengono formate in modo impercettibile, e l’uomo, soprattutto l’uomo per eccellenza, il principe, deve comportarsi in questo modo, affinché tutto possa svilupparsi liberamente e spontaneamente; se invece non si conforma alla condotta rituale corretta ne risulteranno fenomeni naturali anormali e gli affari del mondo umano verseranno nel disordine, perciò egli deve controllarsi in tutte le sue azioni, più precisamente deve non agire, cioè non deve fare coscientemente niente che possa contravvenire alla natura delle cose, questo viene chiamato wu wei, il non-agire, l’inattività.
Il principe, lasciando operare liberamente la Virtù, , del cielo e della terra, evita di compiere azioni sconsiderate e favorisce lo sviluppo della realtà, il non-agire è dunque una condizione del più alto potenziale magico; il wu wei viene identificato con la Via, intesa come un’idea formale e non come una Causa Prima o un Logos: essa è semplicemente il processo del cambiamento e della crescita in se stessi, analogamente all’I Ching, il libro oracolare di saggezza cinese in cui i simboli di tutte le cose sono costituiti da combinazioni di linee continue e spezzate, i sessantaquattro esagrammi in mutazione perpetua dove l’alternanza tra i poli yin, l’oscurità, il freddo, la femmina, la passività, il pari, la linea spezzata, e yang, la luce, il calore, il maschio, l’attività, il dispari, la linea intera, è la Via, in quanto le situazioni rappresentate da essi sono stati di aggregazione temporanea destinati a ritornare nel loro contrario.
Nella Via tutto è costantemente incostante: essere e non-essere, fiorire ed appassire, vivere e morire, si succedono l’un l’altro e si alternano incessantemente, è costante soltanto la mutevolezza, l’alternanza; tutte le cose sono potenzialmente presenti nella Via e si sviluppano del tutto spontaneamente, non c’è dunque sforzo, la Via è costantemente inattiva, eppure non c’è niente che non si faccia, né scopo, qualsiasi azione cosciente in vista di un fine è cattiva, tutto ciò che si espande e raggiunge la propria pienezza è destinato a perire, perciò c’è più potenzialità di vita e di sviluppo in ciò che è ancora debole, vuoto, vile, che in ciò che è forte, pieno, nobile, il debole prevale sul forte ed il molle sul duro, ed il Santo, che si identifica con la Via, resta inattivo, passivo, come un lattante, portatore ideale del , forza vitale, potenziale magico, Virtù.
L’obiettivo del Santo taoista è coltivare questo seguendo la Via, attenendosi al debole ed al vile ed astenendosi da ogni sforzo volto a raggiungere un fine; egli sceglie questo atteggiamento nella convinzione che lo sviluppo naturale di tutte le cose lo favorirà, così potrà premunirsi dai pericoli inerenti alle azioni e portare a compimento l’esistenza senza perire prematuramente, anzi, diventerà addirittura invulnerabile e raggiungerà la longevità, ideale cinese al quale i taoisti si dedicarono sviluppando un’ascesi ed altre tecniche particolari: vi furono una disciplina della respirazione che permetteva di far circolare il ch’i, il soffio, nel corpo intero con la maggiore intensità possibile, si imparava a respirare dai talloni, come si soleva dire, un’igiene sessuale che nell’unione dello yin e dello yang mirava a conservare la forza vitale facendo circolare lo sperma nel corpo, la ricerca di erbe medicamentose atte a mantenere la vitalità, e, infine, l’alchimia, per preparare la pillola dell’immortalità.
La Virtù derivante dal wu wei è dunque puramente vitalistica ed amorale, e difatti i taoisti si scagliavano violentemente contro tutto ciò che veniva considerato virtù, polemizzando soprattutto con la scuola di Confucio, che inculcava umanità, giustizia, condotta rituale e conoscenza, e tentava di fare della Via una nozione etica; il Tao Tê Ching conduce un’aspra polemica contro tali tendenze, ed il Santo taoista è l’esatto contrario del Santo confuciano, che si assoggetta a sforzi per riformare il mondo mediante un’educazione ispirata alle virtù morali, mentre egli si comporta come un folle ispirato, un idiota, un arci-individualista che si tiene lontano dal mondo e dalle sue attività, e che, in modo mistico, raggiunge direttamente l’unità con la Via.
Ma il Tao Tê Ching si rivolge in primo luogo al Santo inteso in quanto principe, fornendogli delle regole di vita valevoli per l’intera comunità, mostra una semplicità naturale ed aggrappati a ciò che è senza artificio, diminuisci gli interessi privati ed attenua i desideri, in tal caso l’applicazione del wu wei al governo del paese implica ridurre al minimo l’ingerenza della politica negli affari, se io pratico il non-agire, il popolo si trasforma da solo, nella consapevolezza dell’inutilità di controllare la società, se il popolo è difficile da governare, ne è causa l’attività dei suoi superiori, la sua azione deve limitarsi ad individuare i momenti propizi per esercitare una pressione minima ottenendo l’effetto massimo, governare un grande paese è come far cuocere dei pesciolini, allora il popolo, constatando che il lavoro è ben compiuto, si convince di averlo svolto da solo, senza ingerenze esterne, ed il sovrano riesce in tale arte non esaltando gli uomini di talento e non dando valore ai beni difficili da ottenere, che ostacolano la condotta degli uomini inducendoli ad agire per procurarseli.
Quando lessi il Tao Tê Ching per la prima volta, diciotto anni fa, mi colpì la descrizione dell’uomo che ha realizzato il Tao, la Via, indicato, per difetto di proprietà di linguaggio, con il termine Santo, quanto di più diverso vi sia da ciò che il cristianesimo intende con tale parola: egli, come il cielo e la terra, che sono inumani e trattano i diecimila esseri come cani di paglia, fantocci che, prima di essere impiegati nei riti sacrificali, erano trattati con ogni riguardo, dopodiché venivano presi a calci ed adoperati come combustibile, tratta il popolo allo stesso modo, e, raggiungendo un vuoto estremo e conservando una rigorosa tranquillità, mentre i diecimila esseri si dibattono attivamente, contempla il loro ritorno nel nulla; difatti gli esseri fioriscono e poi tornano alla propria radice, deponendo il proprio compito, legge costante della natura, e chi la conosce viene chiamato illuminato e sino alla fine dell’esistenza non è in pericolo, mentre chi non la conosce agisce da stolto ed attira su di sé la disgrazia.
Lao-tze utilizza poi l’immagine dell’acqua, alla quale attribuisce la bontà suprema, in quanto essa arreca profitto ai diecimila esseri senza lottare, restando nel posto più basso che ogni uomo detesta, così il Santo, non lottando, evita il biasimo; egli conosce se stesso ma non si fa conoscere, è parsimonioso della sua persona ma non si attribuisce alcun valore, si riconosce gallo ma si comporta come una gallina, conosce il bianco ma si attiene al nero, conosce l’onore ma resta nella vergogna, in tal modo ridiventa come un lattante ed il , la Virtù, potenza magica, non l’abbandona mai, perciò ritorna allo stato in cui non ci sono poli di opposizione, come un legno non tagliato che non viene usato per qualcosa in particolare, ma potrebbe essere impiegato per tutto, e poiché il legno grezzo, quand’è tagliato, forma gli utensili specializzati, i piccoli funzionari dello stato, allorché il Santo se ne serve diventa il capo di tutti gli organi amministrativi, perché un grande tagliatore di legno non taglia.
Il Santo, conformandosi alla Via del Cielo, agisce ma non ne trae nessuna sicurezza, e, quando un’opera è compiuta, non vi si sofferma, ritirare il proprio corpo quando l’opera è compiuta, tale è la Via del cielo, e, soprattutto, non lotta, in quanto possiede tre tesori: la mansuetudine, che gli permette di essere coraggioso, la moderazione, che gli permette di essere liberale, il non osare essere il primo nel mondo, che gli permette di diventare padrone di tutti gli strumenti; difatti, colui che combatte per mezzo della mansuetudine trionfa, colui che si difende per mezzo di essa è salvo, colui che il Cielo vuol salvare, il Cielo lo protegge per mezzo della mansuetudine, perciò non incontra pericoli, colui che ha buona presa sulla vita non ha alcun luogo di trapasso, e, appunto perché non lotta, non c’è nessuno nell’Impero che possa lottare contro di lui.
Il Santo pone il suo corpo nell’ultima fila, eppure viene messo davanti, pone il suo corpo ai margini, eppure è protetto, non è forse perché egli è senza preferenze personali che le sue preferenze si compiono?, e non ha preferenze personali perché sa che favore e disgrazia sono entrambe come cose spaventose, il favore è cosa alta e la disgrazia è cosa bassa, imbattersi in questa è cosa spaventosa e perdere quello è cosa spaventosa, perciò, agendo in conformità con la Via si identifica con essa, quando riesce si identifica con il successo, rallegrandosi dell’acquisizione del successo, e quando fallisce si identifica con la sconfitta, rallegrandosi dell’acquisizione della sconfitta, così egli non fa niente e non rovina niente, non trattiene niente e non perde niente, evitando un’enfasi troppo grande evita di prodigarsi e sfugge tutto ciò che è eccessivo, consapevole che forzando le cose si va contro il loro sviluppo naturale e le si perde.
Il Santo è attento a quella fase dello sviluppo delle cose in cui tutto è ancora tranquillo e debole, considera il piccolo come grande ed il poco come molto, intacca il difficile là dove è facile e fa grande ciò che è minuto, poiché le cose più difficili del mondo prendono avvio da ciò che è facile e quelle più grandi prendono avvio da ciò che è minuto, perciò, non facendo mai niente, può compiere il grande, e, pur considerando tutto difficile, alla fine non troverà difficoltà; egli agisce prima che qualcosa sia, crea l’ordine prima che ci sia il disordine, mentre gli uomini, nel trattare i loro affari, spesso li rovinano quando sono sul punto di riuscire, così veglia sulla fine come sull’inizio, allora nessun affare rovinerà, desidera di non-desiderare e non dà valore ai beni difficili da ottenere, si applica a non studiare e torna nel punto che tutti oltrepassano, sostenendo il corso naturale dei diecimila esseri senza osare agire.
Lao-tze rammenta infine di aver visto che coloro che volevano impadronirsi dell’Impero con l’azione sono caduti nell’imbarazzo, e, ricordando che il debole prevale sul forte ed il molle sul duro, spiega, con le parole di un Santo, che colui che raccoglie le immondizie di uno stato viene nominato signore dell’altare del suolo e delle messi e colui che raccoglie le disgrazie di uno stato diventa re di tutto l’Impero, le parole rette sembrano paradossali, quindi aggiunge: « L’uomo capace è risoluto, ecco tutto. Non osa essere violento impadronendosi (dell’impero). Che sia risoluto, ma non millantatore; che sia risoluto, ma non fanfarone; che sia risoluto, ma non altero. Che sia risoluto per necessità. Che sia risoluto senza violenza. », perché, conclude il vecchio saggio, che gli uomini violenti non muoiono di morte naturale, di questa dottrina sarò io il padre.
Successivamente, in occasione dell’organizzazione del materiale necessario per svolgere la conferenza sulla sostanza del tempo, per averne una lettura maggiormente in ordine sotto il profilo tradizionale, il 7 gennaio 2010, nella foresta del Ribelle, presi in lettura il Tao Tê Ching a cura di Julius Evola, pubblicato da Edizioni Mediterranee, contenente le versioni tradotte dallo stesso autore nel 1923 e nel 1959 ed un saggio introduttivo di Silvio Vita, il quale spiegava che il nome di Lao-tze, all’inizio della dinastia Han, veniva accoppiato a quello di Huang Ti, l’imperatore giallo, modello archetipico della figura regale, e che i due trasmisero gli elementi di un’arte che fonda la sovranità su un principio spirituale e non sulla semplice manipolazione brutale degli strumenti del potere, contrariamente a Confucio, che insegnava valori e riti cui far ricorso quando veniva meno il carisma sacrale del sovrano, dono del Cielo e Virtù, , potenza magica, che muove e costringe senza bisogno di ricorrere all’azione.
Vita suggeriva una lettura del Tao Tê Ching articolata su più livelli, politico, metafisico, cosmologico, di addestramento spirituale, in quanto il taoismo comprende in sé una teoria della sovranità che, oltre ad essere un modello simbolico ed evocativo del governo di se stessi, si rivolge al sovrano sviluppando il tema dell’efficacia di un potere proveniente da un addestramento interiore al quale non sono estranee tecniche fisiche quali il controllo del respiro; la sovranità sul mondo è vista come analoga alla sovranità su se stessi, secondo il principio della corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e della fondamentale unità del Tutto: all’ordine del mondo esterno corrisponde un ordine interno, e lungo queste due direttrici si sviluppano le tradizioni interpretative del testo, dove la complessa simbologia legata all’arte del governo serve anche ad evocare un percorso di ascesi interiore e viceversa.
Evola, nell’introduzione alla prima traduzione del Tao Tê Ching, quella giovanile del 1923, definiva la Via, Tao, come la legge essenziale del reale, ed ogni agire secondo il Tao come un agire senza forza né dominio, con un atteggiamento tale da agire sulle cose senza che le cose possano agire su di noi, ponendosi oltre quella reciprocità inevitabile in ogni agire umano per cui l’agente, a causa del suo agire, è tanto passivo quanto l’agito: il principio primo in sé dev’essere non-essere, non-agire, non-volere, poiché tutto ciò che è essere, agire e volere è immerso nel divenire ed è destinato a scomparire nel nulla; strettamente connessa alla dottrina della Via, è poi la dottrina del , tratteggiante una metodologia di perfezione che tende a spostare l’uomo dalla coscienza fenomenica, dalla vita nel fatto, alla coscienza attuale, alla fonte originaria del reale, che non è fuori di lui, ma è la sua stessa intimità.
Nell’appendice alla prima traduzione Evola delineava le caratteristiche dell’iniziazione taoista, che consiste di tre momenti cui corrispondono altrettanti gradi gerarchici: nel grado di Tong-sang il contenuto metafisico dei testi taoisti viene penetrato in sede razionale ed integrato con i princìpi fondamentali dell’esoterica; nel grado di Phü-tüy, caratterizzato dall’isolamento totale nello studio e nel silenzio, si deve conquistare la conoscenza mediante la concentrazione delle potenze individuali fino a vivere secondo la sapienza di quei testi; il grado di Phap compete infine a colui che ha realizzato pienamente la dialettica del Tao, divenuto ormai un essere oscuro e potente, venerato ed ignorato, errante, distaccato da tutto, signore dei segreti e delle forze della natura, onde può assolutamente comandare al proprio corpo così come alle altre cose del mondo esteriore.
Evola, nell’introduzione alla seconda traduzione del Tao Tê Ching, quella più matura del 1959, affermava che il testo di una tradizione che ha contato menti di altissima levatura non poteva non avere una sua unità interna ed una sua sensatezza, e che era attestato che in alcune scuole taoiste il segno della maturità di un discepolo, per il passaggio di grado iniziatico, dipendeva dalla capacità di scoprire significati sempre più profondi nel testo del maestro, quindi ricordava che, secondo quel che si tramandava, Lao-tze e Confucio sarebbero stati contemporanei, e che le loro dottrine non rappresentavano qualcosa di nuovo, bensì una riformulazione, o adattamento, della tradizione primordiale estremo-orientale, basata sull’I Ching e sui suoi commentari, resasi necessaria a causa di un suo parziale oscuramento, intrapresa dai due maestri su due piani distinti ma non antitetici.
La dottrina di Lao-tze è infatti di ordine essenzialmente metafisico ed iniziatico, sebbene contenga applicazioni etiche e sociali, quella di Confucio è incentrata nell’ambito morale e politico: la prima ha per ideale l’adepto che è ed agisce di là da ogni condizionalità, a partire da quelle del suo stesso Io, la seconda persegue un ideale di cultura umana, ha di mira il nobile, l’uomo che nella società politica si dà uno stile ed una dirittura con l’esercizio di determinate virtù positive e con l’adeguarsi a date forme, e mentre Confucio predilige una linea di razionalità, Lao-tze utilizza il paradosso, si tiene a linee di vetta anticonformiste, professa una sapienza sottile espressa in termini spesso enigmatici, elusivi e sconcertanti; questi due tipi non entravano in contraddizione che nel punto in cui l’uno o l’altro veniva assolutizzato, e solo il confucianesimo degenerato in un formalismo mandarinico ed in una precettistica esteriore risultava in antitesi con la dottrina, essenzialmente metaforica, di Lao-tze.
Evola, dopo aver ricordato che la designazione Tao Tê Ching non è quella originaria, il libro fu chiamato così sotto gli Han posteriori, o Hou Han (25 – 220 d.C.), diversi secoli dopo la sua redazione, precisava che la traduzione corrente del titolo, che egli stesso aveva seguito nella sua precedente versione, è Il Libro (Ching) della Via (Tao) e della Virtù (Tê), che aveva ritenuto opportuno cambiare in Il Libro del Principio e della sua azione, che indica le idee fondamentali del testo, il quale comprende una metafisica, un’etica, una dottrina politica e, infine, elementi di una dottrina esoterica dell’immortalità; la concezione estremo-orientale ivi contenuta, precisava l’autore tradizionale, ha una purezza trans-umana ed un carattere essenzialmente metafisico, ma ignora il dualismo di un sovramondo opposto al mondo e riconosce un’unità fondamentale in una sorta di trascendenza immanente: il Tao del Cielo è inafferrabile e, insieme, realmente pensato ed agente fra le trame della realtà fenomenica.
Nel Tao Tê Ching l’aspetto trascendenza del Principio è messo in risalto con l’uso specifico dei concetti di vuoto, non-essere, non-agire e senza-forma, per indicare la suprema, distaccata essenzialità del Grande Uno e del Grande Inizio, superiore ed anteriore all’essere delle teologie teistiche e religiose, mentre la Virtù, , è data come l’aspetto immanente ed agente del Principio, essendo il potere che sviluppa la manifestazione eterna della Perfezione, manifestazione che non ha un carattere creazionistico nel senso teistico, non si lega, cioè, ad una volontà e ad un’intenzione ma fa parte della logica eterna, immutabile ed impersonale del divino; in Lao-tze, dunque, l’uso del termine Via si riferisce alla concezione dell’Uno non in termini statici ma in quelli di un eterno processo nel quale immanenza e trascendenza non solo coesistono ma si intercondizionano, si generano da un unico atto.
La Virtù, , potenza magica del Principio intesa nel suo aspetto di potere ordinatore, rappresenta l’azione del Cielo, e, per la presenza reale della trascendenza nell’immanenza, realizza nel mondo un ordine superiore in modo invisibile e spontaneo, in un certo senso magico, definito dal taoismo non-agente; il è concepito come un potere di presenza del quale esseri e cose possono essere centri, soprattutto gli Uomini Reali e gli Uomini Trascendenti, che agiscono senza agire, ad immagine del Tao, esercitando un’influenza efficace ed irresistibile con il loro solo esserci, impersonalmente, fuori da ogni fare e da ogni intenzione particolare, da qui il passaggio dalla metafisica del Tao all’etica ed alla politica secondo il Tao; il quadro cosmico complessivo è dunque quello di un inesauribile scorrere e produrre permeato dal Vuoto, e di una legge eterna ed immutabile che attraverso la magia della Virtù opera in ogni cambiamento dirigendo senza toccare, dominando senza costringere, portando a termine senza fare, secondo il principio delle azioni e delle reazioni concordanti contenuto nella metafisica dell’I Ching.
La manifestazione del Tao si sviluppa attraverso il gioco alterno di yang e yin, princìpi opposti e, nel contempo, complementari ed inseparabili, significanti l’eterno maschile e l’eterno femminile, l’attivo ed il passivo, il Cielo e la Terra, il luminoso e l’oscuro, il creativo ed il ricettivo, e via dicendo; l’I Ching aveva ricondotto la struttura di ogni processo, essere e fenomeno a varie combinazioni dinamiche di questi due poteri o qualità, fissandole nel sistema delle immagini dei trigrammi e degli esagrammi, segni composti appunto dallo yin e dallo yang: è dunque attraverso lo yin e lo yang che opera la Via del Cielo, e nel Tao Tê Ching ricorre frequentemente l’idea della conversione degli opposti: non esiste accrescimento o sviluppo indefinito di una data qualità, yin o yang che sia: raggiunto l’apice, si ha anche il limite di là dal quale avviene il capovolgimento, il trapasso nella qualità opposta.
Alla teoria tradizionale della diade metafisica di yin e yang si aggiunge quindi il concetto di mutamento, i, nel quale sia nell’I Ching che nel taoismo si riassumono quelli di produzione, creazione, sviluppo e divenire: gli esseri e le cose appaiono, divengono, scompaiono per mutazione di stato, in tutto ciò che accade, sorge, tramonta, in nascita, vita, morte, non si hanno che dei cambiamenti di stato; è questa la visione fondamentale della metafisica estremo-orientale, dalla quale deriva direttamente quella che per gli uomini del Tao dev’essere la Via: escludere tutto ciò che è azione estroversa procedente dal centro periferico o volta a potenziare ed irrigidire il centro periferico, quello dell’esistenza formale esteriorizzata, il comune Io individuale, per essere ed agire mantenendosi nella trascendenza, nella dimensione metafisica, vuota, sempre presente di là da tutte le modificazioni di stato, dove si trova la radice vera ed il centro essenziale immutabile ed inattaccabile.
Riguardo al dominio della realizzazione personale, al centro del Tao Tê Ching sta la figura dello sheng-jên, di cui viene descritto il tipo, il comportamento, il modo di agire, la sovranità; nel testo la dipendenza dell’etica dalla metafisica è esplicita: vengono quasi sempre prima gli enunciati metafisici, poi, con la particella così, o con un’altra analoga, si indica quanto è proprio allo sheng-jên,  un essere che si modella sulla Via e non su di un ideale morale umano, che Evola, fra le varie designazioni taoiste, traduce con Uomo Reale o Uomo Realizzato, essendo un’idea generale che il possesso del Tao conferisca una forza magica, e difatti i maestri taoisti vengono definiti tê-jên, uomini del potere; l’Uomo Reale è dunque colui che riproduce in sé la legge metafisica del Tao, e che, per essere, non è, che negandosi si afferma, che con lo scomparire si conserva al centro, che è pieno con l’essere vuoto, che oscurandosi risplende, che abbassandosi sovrasta, da ciò discende che l’etica di Lao-tze è sostanzialmente un’etica iniziatica.
Circa il non-agire taoista, wu-wei, la sua controparte positiva è l’agire senza agire, wei-wu-wei; wu-wei vuol dire non-intervento dell’Io periferico, esclusione del fare in senso diretto e materiale e dell’uso del potere esteriorizzato come condizione per il manifestarsi di una forma superiore di azione, che è appunto l’agire senza agire, wei-wu-wei, il quale subentra come la stessa azione del Cielo nel suo carattere di , di potere spirituale invisibile che porta tutto a compimento, irresistibilmente ma anche naturalmente, e difatti Evola ricorda che Lao-tze, utilizzando formule paradossali, torna sempre su questo concetto: distacco, abbandono, non-agire per poter liberare il vero agire, in identità con la stessa Via, in quanto, essendo l’elemento celeste sinonimo di quello naturale, e contrapposto all’elemento umano, secondo un detto taoista occorre che l’elemento celeste predomini affinché l’azione sia conforme alla perfezione originaria.
Riferito all’Uomo Reale, il non-agire, per un altro verso, riguarda chi si sottrae al gioco delle interazioni, delle azioni e delle reazioni concordanti per agire, invece, sul piano invisibile e preformale delle cause e dei processi allo stato nascente; in ciò il Tao Tê Ching riprende l’idea fondamentale dell’I Ching considerato nel suo aspetto di libro oracolare: quella di prevenire la coazione degli avvenimenti e delle situazioni, di portare l’azione su quel che è ancora in divenire in base alla conoscenza delle immagini, i sessantaquattro esagrammi, di ciò che accade in cielo ed in terra, per prevedere, controllare e dirigere il concatenarsi delle azioni e delle reazioni, dello yin e dello yang nel mondo delle forme e degli esseri, di là dal principio immobile ed impersonale di cui l’agente riproduce la natura, aspetto del non-agire taoista che Evola descrive come non mettersi sullo stesso piano delle forze o delle cose di cui si vuol venire a capo.
Come nelle arti marziali, che impongono di non opporre forza a forza ma di abbattere l’avversario utilizzando la sua sola forza, l’Uomo Reale non agisce, cede, si ritira, si piega per assicurarsi l’iniziativa della vera azione, alla quale Lao-tze si riferisce parlando di un vincere senza combattere, di un legare senza usare nodi, di un attirare a sé senza che si chiami e ci si muova, analogamente a quanto è proprio della magia quando si riconduce il wu-wei all’azione impercettibile su ciò che è ancora debole o molle, ossia nello stato di germe, per prevenire i successivi sviluppi, per arrestarli o per condurli nel senso voluto, evoluzione che al profano sembrerà invece del tutto naturale, perciò nel Tao Tê Ching è detto che il debole trionfa sul forte, il minuto sul grande, il molle sul rigido, e si usa l’immagine dell’acqua, la quale prende la forma di tutto ma non ha pari nel corrodere il duro ed il rigido.
Nel Tao Tê Ching lo sheng-jên appare in due modi distinti, non senza che vi siano interferenze: quello dell’iniziato sconosciuto, un arci-individualista che sfugge il mondo e le sue attività e non si lascia conoscere dagli uomini, e quello riconducibile a situazioni in cui una data struttura della società e della civiltà rende possibile la corrispondenza della qualità interna e segreta con un’autorità ed una dignità esteriori, nell’esercizio delle funzioni visibili proprie ad un capo, ad un ordinatore e ad un sovrano; in tal caso la figura dello sheng-jên si confonde con quella del Wang e del Ti, del Figlio del Cielo delle dinastie estremo-orientali, ed i riferimenti all’Uomo Reale in tale veste sono, nel testo di Lao-tze, non meno numerosi di quelli all’altro suo modo di apparire, e ciò porta a considerare il terzo aspetto dell’insegnamento taoista, ossia l’applicazione della metafisica del Tao alla politica.
Lao-tze si mantiene rigorosamente nella linea della Tradizione primordiale cinese, che ignorava la divisione dei poteri in autorità spirituale ed autorità politica ed associava gli insegnamenti della sapienza trascendente, a partire dall’I Ching e dai suoi commentari, a figure di imperatori e principi, Fo-hi, l’Imperatore Giallo, Wen-Wang e così via, e non ad una linea sacerdotale, o, peggio, filosofica, in quanto i sovrani furono considerati dispositori della dottrina e sembrò naturale che a chi possedeva la conoscenza ed era nella Via spettasse il comando e la funzione del regere secondo il mandato del Cielo; in questo contesto assume un significato fondamentale la concezione estremo-orientale della Grande Triade, costituita dal Cielo, dalla Terra e dall’Uomo: l’Uomo, come mediatore fra Cielo e Terra, è inteso qui come sovrano, ed il sovrano come Uomo Reale, la cui funzione eminente è mantenere il contatto tra Cielo e Terra, e tale insegnamento, che è anche confuciano, si ritrova nel Tao Tê Ching.
L’essenza della politica taoista, in maniera analoga all’etica, consiste nell’imitazione del Principio, ossia nel non-agire; il sovrano deve costituire l’invariabile mezzo, idea comune a Confucio, e, come il Grande Principio, dev’essere assente e ciononostante presente in modo impersonale: l’essenziale, per il regere, non sono specifiche azioni materiali, non un fare e nemmeno una cura umana, ma, per l’unione con il Principio, per la distruzione in sé di ogni particolarità e di ogni moto irrazionale, per l’adeguamento della propria natura a quella del centro, possedere ed alimentare il , la Virtù, allora il sovrano irradierà un’influenza che risolve tensioni, modera, compone invisibilmente ed impercettibilmente il gioco delle forze nell’equilibrio totale, che vince senza combattere, che piega senza usare la violenza, che rettifica e propizia un clima ove tutto può svilupparsi in modo naturale, conforme alla Via, però, affinché ciò avvenga, è necessario, oltre al non-agire del sovrano, che il popolo si attenga alla semplicità originaria.
Un ultimo aspetto della dottrina del Tao riguarda la nozione iniziatica dell’immortalità, compromessa, sottolineava Evola, dallo stesso processo di degradazione subito dal buddhismo, che, agli inizi, come dottrina del risveglio e dell’illuminazione, aveva avuto un carattere esclusivamente iniziatico, ma con la divinificazione di Buddha, e di Lao-tze, emersero le forme costanti di ciò che è semplice religione: il rimettersi agli dèi per ottenere la salvezza, il bisogno di un aiuto spirituale esterno, la fede, la devozione, il culto con riti e cerimonie anche collettive; il cristianesimo, ad esempio, considera ogni anima immortale, l’immortalità le è consustanziale e garantita, quindi la questione non è il sopravvivere dell’anima alla morte del corpo fisico ma esclusivamente il modo in cui essa sopravviverà, se otterrà la beatitudine del paradiso o se dovrà soffrire i tormenti eterni dell’inferno, perciò la preoccupazione del credente è quella evitare all’anima immortale l’aldilà tormentoso ed assicurarle quello beatifico.
Secondo la dottrina iniziatica, invece, le cose stanno in modo molto diverso: il problema non è come si sopravvive, bensì se si sopravvive, l’alternativa è tra effettiva sopravvivenza e non-sopravvivenza, la sopravvivenza e l’immortalità non venendo concepite come un dato ma come una semplice, non ordinaria possibilità; un secondo punto discordante rispetto all’essoterismo religioso è che, mentre per questo l’anima si rende immortale con lo staccarsi dal corpo, nel taoismo vi è invece l’idea, in apparenza bizzarra, di un’immortalità da elaborarsi già in vita nel corpo e per trasformazione del corpo, mediante tecniche ascetiche che mirano a frenare la tendenza estroversa di immedesimazione nella vita e di dissipazione dell’essenza nella vita: nel Tao Tê Ching sono molte le massime suscettibili ad essere assunte operativamente in questo senso, per generare ed alimentare ciò che viene chiamato l’embrione immortale o embrione misterioso, sciogliendo così la coagulazione dell’esistenza formale.
Ricapitolando, il Tao è il corso naturale dell’universo, il , Virtù e potenza magica, è il modo in cui il Principio agisce nella realtà senza agire, ed il wu wei, modalità di azione propria dell’Uomo Reale, secondo la denominazione che ne dà Evola, presuppone un’attenzione costante al mondo per evitare di interferire con l’insieme delle azioni e delle reazioni concordanti che caratterizza il divenire, unita ad una lucidità mentale ed all’assenza di regole fisse di comportamento e di categorie di giudizio stabilite secondo canoni esclusivamente umani che altrimenti, dirigendo l’azione, ostacolerebbero il fluire spontaneo degli eventi naturali; non-agire significa dunque adattarsi alle situazioni come l’acqua si adatta al terreno nel quale scorre, senza rigidità, senza pregiudizi, senza trattenere nulla, reagendo di volta in volta nella piena consapevolezza della situazione e rispettando lo svolgersi spontaneo di tutte le cose, senza voler conseguire obiettivi personali.
Il wu wei è un’azione non-duale in cui non esiste separazione tra soggetto ed oggetto, il wei wu wei, l’agire senza agire, si realizza dunque quando non c’è alcuna differenza tra sé ed il mondo, tra la consapevolezza di un soggetto che compie l’azione e l’azione oggettiva che viene compiuta: l’agire risulta di conseguenza senza sforzo perché l’agente coincide con l’azione stessa, senza interferenze dovute a preferenze personali; il dualismo sorge infatti quando l’agire tende ad uno scopo personale, perciò l’unica via per trascendere la dualità del sé e dell’altro è di agire senza intenzionalità, senza attaccamento ad un fine progettato, allora la frattura tra la mente che si prefigge una meta ed il corpo utilizzato per ottenere quel risultato svanisce ed il paradosso apparente del wei wu wei si risolve alla luce della non-dualità dell’agente e dell’azione oggettiva, il senso di consapevolezza dell’ego al di fuori dell’azione scompare e ci si adegua automaticamente al corso naturale degli eventi.
Osservando lucidamente la realtà si scopre infatti che essa non offre opzioni multiple tra le quali scegliere la più vantaggiosa, ma una ed una sola possibilità di azione per ogni situazione data, compiuta la quale, in accordo con la Via, bisogna ritirare il proprio corpo senza trattenere nulla, soltanto allora si è liberi dalle conseguenze delle azioni e si vive al riparo da ogni pericolo; il problema sorge quando prevale la dicotomia tra soggetto ed oggetto, allora l’agente comincia a porre le alternative ed a chiedersi quale sia la soluzione migliore, mentre l’Uomo Reale, davanti ad una situazione particolarmente intricata, si ferma, assimila le informazioni necessarie ed agisce con un solo abile tocco sciogliendo d’incanto tutti i nodi reagendo in modo automatico nell’unica direzione possibile, in quanto è la realtà stessa a fornirgli la risposta alla quale attenersi per risolvere la questione che l’angoscia, e difatti l’ideale taoista è non avere scelte.
L’Uomo Reale si adegua al Principio e lo riproduce nella sua duplice natura, non-agente, il Tao in senso proprio, ed agente, la Virtù del Tao; il suo compito essenziale è preservare ed accrescere la Virtù, il , potenza magica, allora tutto andrà in ordine grazie ad uno sviluppo naturale, ma l’azione risulta spontanea ed efficace soltanto se è presente un’assenza di scopi che si traduce nel vuoto, una delle condizioni necessarie del wu wei, che si ottiene purificando la mente da ogni intenzione personale, così, nel momento in cui svanisce l’idea di ottenere qualcosa e si realizza un vuoto di finalità, l’intervento di chi agisce è minimo; il vuoto dunque è il presupposto necessario per la realizzazione dell’essere, essenziale per riuscire a vedere le cose come sono oggettivamente e non come si vorrebbe che fossero, perciò Lao-tze, riferendosi all’Uomo Reale, afferma: non è forse perché egli è senza preferenze personali che le sue preferenze si compiono?

L’ultimo uomo

L’ultimo uomo: l’inventore della felicità!

L’ultimo uomo: l’inventore della felicità!

Fin dai primi giorni trascorsi in banca mi ero accorto che, nella formazione dell’organico, non v’era stata altra selezione che quella attuata sulla base dei titoli di studio, così replicai al vicedirettore del personale della filiale capogruppo, che, per ammonirmi a stare attento a quel che dicevo, minacciò di non confermarmi nell’impiego al termine del periodo di prova, che non avevo nulla di cui preoccuparmi, tanto lì prendevano tutti, com’era accaduto a scuola, dove, soprattutto al liceo, durante l’intero ciclo scolastico non bocciarono nessuno, non in ragione del valore dei miei compagni di classe, quanto perché la docenza, laureatasi grazie alla pratica livellante ed egalitaria del diciotto politico, riversava sugli studenti il beneficio del sei politico confidando nel fatto che lo stato li avrebbe assunti come datore di lavoro di ultima istanza obbligato a riconoscere il valore legale dei titoli di studio che esso stesso emette, mentre quando abbandonai tutto, dopo aver esercitato un’attività professionale autonoma, avevo ormai maturato la certezza che, in Italia, lavorano davvero tutti, non essendovi alcuna corrispondenza tra la posizione occupata e l’essenza di chi la ricopre.
Rifugiatomi nella foresta del Ribelle, seguendo il filo di Arianna delle mie letture, ho scoperto, con un certo sollievo, di non essere l’unico a considerare aberrante la condizione lavorativa: Alain de Benoist, citando frequentemente autori di sinistra per i quali il lavoro è un destino, essendo l’unica cosa che possono dare gli uomini ai quali si sentono affini, critica l’ideologia del lavoro sottolineando come non vi sia niente di naturale, e men che meno di morale, nel fatto di lavorare, ricordando che nell’Antichità il lavoro era considerato un’attività inferiore che aveva a che fare con la sfera della necessità, opposta a quella della libertà, ed era pertanto antitetico ai valori aristocratici di autocostruzione ed affinamento della persona affermati dalla civiltà classica; Julius Evola, dal canto suo, vedeva nel lavoro una superstizione moderna, un mito plebeo indotto dalla demonìa dell’economia, sia che costituisse un fine in sé, una via di redenzione o di giustificazione dell’esistenza, sia che si parteggiasse per un umanesimo del lavoro, sia, infine, che ci si accontentasse di associarlo ad un attivismo produttivo tanto parossistico quanto insensato, vedendovi una specie di autosadismo consistente nel glorificarlo come valore etico e dovere essenziale e nel concepire qualsiasi forma di attività umana sotto specie di lavoro.
Nell’accezione moderna del termine, il lavoro è un’attività caratterizzata da una penosità sopportata unicamente in vista della remunerazione monetaria che ne consegue, patimento di cui si trova eco nella radice latina labor, che, ricordava Evola, esprime fatica, affanno, sforzo sgradevole, con sfumature negative quali disgrazia, molestia, peso, pena; il lavoro, infatti, corrisponde alle forme oscure, materiali, servili, anodine dell’attività umana, e, come tale, veniva riferito espressamente a coloro che agivano spinti dal bisogno, dalla necessità o dall’infausta sorte della schiavitù, mentre nei confronti di chi agiva in senso proprio, svolgendo forme di attività libere, non fisiche, consapevoli, volute, in certa misura disinteressate, veniva utilizzato il termine agere, l’agire in senso superiore del capo, dell’esploratore, dell’asceta, dello scienziato puro, del guerriero, dell’artista, del diplomatico, del teologo, di chi pone una legge o di chi la infrange, di chi è spinto da una passione elementare o guidato da un principio, del grande imprenditore e del grande organizzatore.
Nel denunciare l’idea moderna dell’economia quale fondamento della vita individuale e collettiva, Evola stupiva che la fissazione di ogni valore ed interesse sul piano economico e produttivo non venisse considerata un’aberrazione senza precedenti, bensì una cosa normale che andava accettata, voluta, sviluppata ed esaltata, rammentando che, in epoche anteriori, il lavoro era volto ad assicurare quella sussistenza che, poi, permetteva di seguire interessi più degni dell’uomo, ai quali, nella Roma antica, era riservato l’otium, inteso come tempo libero corrispondente ad uno stato di raccoglimento, calma, trasparente contemplatività, controparte sana e normale di tutto ciò che è attività, mentre il negotium, prima assumere il significato di accordo commerciale e di attività precipua dell’uomo moderno, costituiva la semplice negazione dell’otium, essendovi alla base della gerarchia dei valori di ogni civiltà normale l’opposizione fra il polo spirituale dell’esistenza, libero e perfetto, culminante nella pura attività del pensatore, del contemplatore, dell’eroe, dell’asceta, del creatore, e quello materiale, greve ed imperfetto, sfociante, appunto, nel lavoro, che, ormai, non veniva più avvertito come ripugnante e contro natura, tanto che neppure ci si vergognava di essere retribuiti per svolgerlo.
Anche René Guénon affrontò il tema dell’esaltazione tutta moderna del lavoro, con particolare riferimento alle iniziazioni di mestiere quali il compagnonaggio e la massoneria, denunciando come ad esso venisse attribuito un valore eminente indipendentemente da considerazioni di altro ordine, e come, alla glorificazione di un’attività tanto inferiore, fosse associata una parallela svalutazione della contemplazione, l’attività più elevata che si possa concepire, la quale ha il compito fondamentale di fornire la legge all’azione; gli uomini moderni, sottolineava l’autore tradizionale, ignorano completamente che un lavoro non ha valore reale se non quando è conforme alla natura dell’essere che lo compie, se non risulta in certo qual modo spontaneo e necessario, così da essere il mezzo che essa impiega per realizzarsi il più perfettamente possibile, ricollegandosi in tal modo a quel che Aristotele definiva l’atto proprio di ciascun essere, inteso come l’esercizio di un’attività conforme alla propria natura, che, come diretta conseguenza, consente il passaggio dalla potenza all’atto delle sue possibilità: il lavoro, dunque, inteso in senso normale, dovrebbe corrispondere ad una vocazione, ed il profitto materiale che ne consegue assume carattere secondario e contingente rispetto al compimento in atto della natura stessa dell’essere umano, che ne costituisce il fine principale.
Ma nell’epoca moderna, sottolineava Friedrich Nietzsche, le idee generali sono fissate non già dall’uomo superiore, bensì dallo schiavo, il quale, per sua natura, deve designare tutti i suoi interessi con nomi ingannevoli, dignità dell’uomo e dignità del lavoro, miseri prodotti di una schiavitù che vuole nascondersi a se stessa, mentre i greci non avevano bisogno di tali allucinazioni concettuali, essi dichiaravano con terribile franchezza che il lavoro è un’onta, e che soltanto l’ozio con tranquilla coscienza, dalle origini immemorabili e connaturato al temperamento, era un’attività degna di un uomo; prima dell’ossessione per l’oro, che dall’America andava propagandosi nella vecchia Europa, era il lavoro che dava rimorso, un uomo ben nato, se la miseria lo costringeva a lavorare, nascondeva il suo lavoro, lo stesso schiavo lavorava oppresso dalla convinzione di fare qualcosa di spregevole, mentre ormai ci si vergognava del riposo, il lungo meditare creava rimorsi di coscienza e l’inclinazione alla gioia assumeva la veste giustificatoria di bisogno di ricreazione, tanto che, se si veniva sorpresi da un conoscente durante una gita in campagna, ci si scusava appellandosi al compimento di un dovere verso la propria salute, per potersi rimettere al più presto e tornare a guadagnare denaro: una volta era il lavoro ad avere su di sé la cattiva coscienza!
L’artefice di tale diabolica inversione nella gerarchia dei valori, ritratto icasticamente nel libro Così parlò Zarathustra di Nietzsche, è l’ultimo uomo, modello antropologico della modernità, l’essere più spregevole che sia mai apparso sul globo terrestre, quegli che non sa disprezzare se stesso e che, con il rapportare ogni cosa alla propria natura, tutto rimpicciolisce; “Che cos’è amore? E creazione? E Anelito? E stella?” – così domanda l’ultimo uomo, e strizza l’occhio; con la sua apparizione la terra si è fatta piccola, ed egli vi saltella giocondo come una pulce; la sua genia, indistruttibile, campa più a lungo di tutti; dopo aver abbandonato le contrade dove la vita è dura, ormai asserviti al ciclo abbruttente lavoro-intrattenimento, gli ultimi uomini sono tutti eguali e desiderano tutti le stesse cose; strizzano l’occhio, danno di gomito ed esclamano: “Noi abbiamo inventato la felicità!”; razionalizzando e sterilizzando l’esistenza, facendo dell’economia un plumbeo destino collettivo allo scopo di procurarsi quel benessere materiale che li pone al riparo dall’asprezza della vita, gli ultimi uomini hanno esteso a tutti quella che, in ogni civiltà normale, fu un’attività riservata esclusivamente agli schiavi, individui disprezzati perché non potevano dare altro che il lavoro, ma ciò è accaduto non senza resistenza, e per piegare gli elementi migliori alla propria condizione gli ultimi uomini hanno creato un’istituzione livellante ed egalitaria che agisce fin dall’infanzia come un rullo compressore su qualità ed aspirazioni superiori: la scuola di massa.