L’astrologia come scienza ed arte

Personificazione dell’Astrologia, olio su tela del Guercino (1650-1655 circa)

Personificazione dell’Astrologia, olio su tela del Guercino (1650-1655 circa)

Acquistai il mio primo libro di astrologia, dopo aver setacciato la rete in cerca di materiale astrologico a partire dal dicembre 2000, punto di svolta della mia esistenza, averlo letto diligentemente ed aver compreso, nel successivo mese di marzo, come interpretare i pianeti nel ruolo di governatori delle case natali, fondendo così il loro significato per posizione nel segno zodiacale, per casa occupata, per casa governata e, nel caso di aspetti angolari coinvolgenti due o più pianeti, per l’insieme di questi significati, al fine di ottenere una lettura complessiva del tema natale, cogliendo così la totalità dell’uomo concreto al quale si riferisce, nell’agosto 2001, quando Giove transitava da poco nella III casa del grafico astrologico della mia genitura, dopo che, inaspettatamente, in quanto non feci nulla per sollecitare gli eventi, durante il suo transito nella II casa natale incassai delle entrate monetarie straordinarie: due conoscenti mi chiesero infatti di insegnare loro ad utilizzare il computer, in ragione della chiarezza espositiva e dell’esperienza dimostrate, fatto che rappresentò una conferma del mio valore in ambito comunicativo, dato che la cuspide della seconda casa natale cade nel segno zodiacale dei Gemelli, e che Giove, transitandovi, aveva dilatato l’influenza di quel settore.
Ma fu sul finire di luglio 2001, quando il transito di Nettuno con moto retrogrado ruppe l’orbita di quadratura con Saturno radix, pianeta governatore del Mediocielo nel segno zodiacale del Capricorno, l’immagine della mia realizzazione, che un collega della società di intermediazione mobiliare presso la quale lavoravo mi commissionò un compito che nessuno, nella direzione commerciale, era in grado di svolgere, quello di sintetizzare in un quadro sinottico chiaro e comprensibile le decine di tabelle prodotto per ogni famiglia di sicav e fondi comuni di investimento e di snellirne il contenuto riportandolo in linguaggio HTML, cosa che realizzai in cinque giorni di rovente calura agostana e mi fruttò un compenso netto di quattro milioni e mezzo di lire, che mi aiutò ad andare avanti per un po’, considerato che a metà giugno Saturno era entrato nella II casa natale ed io cominciai a perdere tutto ciò avevo, ricavandone però la preziosa lezione della differenza tra possesso ed uso delle cose, che vanno abbandonate quando non servono più, in quanto, nel momento del trapasso, non si porta con sé altro che la conoscenza, che, sosteneva Guénon, se effettiva, costituisce un’acquisizione permanente dell’essere.
Acquistai dunque il poderoso volume di Nicola Sementovsky-Kurilo intitolato Astrologia, trattato completo teorico-pratico, edito da HOEPLI, nell’ottava edizione aggiornata, quella che si trova tuttora nelle librerie, con 62 illustrazioni e cosmogrammi in nero ed a colori e 7 tabelle con le effemeridi 1890-2000, recante in copertina lo zodiaco di Matteo Palmieri custodito nella biblioteca Laurenziana di Firenze, nel quale l’autore, un esule russo della Rivoluzione d’ottobre, rimarcava nella prefazione l’attenzione sul recente rifiorire degli studi astrologici, cui si dedicavano ormai esponenti del pensiero e della scienza fino ad allora oltremodo ostili ad una qualsiasi ricerca del genere, oltre che psicologi e medici, tanto che, a fine 1968, nella Repubblica Federale Tedesca circa sei milioni di persone se ne occupavano come professionisti o amatori, e, per l’importanza che veniva attribuita all’astrologia quale strumento prezioso di indagine psicologica, il maggiore quotidiano tedesco, la Frankfurter Allgemeine Zeitung di Francoforte, il 30 dicembre 1968 pubblicò, nella sezione economica (Wirtschaftsblatt), un ampio rapporto sulla pratica di consultazione astrologica cui ricorrevano regolarmente le grandi aziende industriali e commerciali, sia in quanto ausilio per la ricerca e l’impiego di personale, sia in quanto fonte di suggerimenti per l’impostazione della produzione o dell’attività commerciale.
L’autore lamentava però che, delle centinaia di pubblicazioni dedicate alla ricerca astrologica, soltanto poche poggiavano su risultati di indagini veramente approfondite, mentre il volgare materialismo, ispirato ad uno sfrenato desiderio di facili guadagni e rapidi arricchimenti, aveva favorito il sorgere di una folla numerosa di ciarlatani che, con il minimo di elementari cognizioni astrologiche, raccolte per di più in pubblicazioni di dubbia consistenza, con massima spregiudicatezza si servivano dell’astrologia per esercitare l’equivoco mestiere di indovini o alimentare campagne pubblicitarie destinate a favorire lo smercio di prodotti industriali, criticando poi gli oscuri collaboratori di certi periodici illustrati di basso livello letterario che si compiacevano nel compilare i cosiddetti oroscopi settimanali, ponendo infine in evidenza il limite dell’uso dei calcolatori elettronici nelle elaborazioni delle interpretazioni astrologiche, che, pur facilitando il lavoro di calcolo, non possono sostituire la viva ed immediata penetrazione dei fenomeni e dei problemi dell’esistenza umana che può averne un astrologo ricco di esperienze di studio e di vita, e, per stroncare l’attività degli usurpatori dell’astrologia, giungeva perfino ad auspicare l’intervento delle autorità di ordine pubblico per frenare la propagazione della ciarlataneria.
Con la pubblicazione del suo trattato Sementovsky-Kurilo si proponeva dunque di illustrare, sia pure a grandi linee ma in modo univoco, il volto dell’astrologia in tutti i suoi tratti essenziali, fermo restando che una trattazione che volesse esaurire nella loro totalità i problemi dell’astrologia teorica e pratica assumerebbe, data la loro ampiezza e multiformità, una mole tale da rendere irrealizzabile la pubblicazione, ed a tale scopo cominciava l’esposizione della disciplina con un’ampia sezione storica, che ne ripercorreva le vicende partendo dai babilonesi, passando per i filosofi greci, il medioevo cristiano, il Rinascimento e la recente applicazione della statistica alla ricerca comparativa astrologica, soprattutto da parte di Paul Choisnard, che si era proposto di provare il fatto astrologico, ossia di stabilire una corrispondenza tra l’uomo ed il suo cielo di natività atta a spiegare la disuguaglianza naturale dei singoli individui, dimostrando così il valore distintivo del cielo di nascita, e di Herbert von Klöckler, un medico che teneva ad affermare il carattere sperimentale dell’astrologia, alla quale collegava la psicologia del profondo di Carl Gustav Jung, che aveva posto l’intero problema dell’astrologia su un piano di discussione che era valso a debellare sensibilmente le argomentazioni dei suoi tradizionali avversari privandoli dell’arma delle loro maggiori ed efficaci obiezioni, seguita da una sezione dedicata al rapporto tra astrologia e religione che, complessivamente, occupano le 84 pagine iniziali del libro.
Soltanto con il capitolo intitolato Direttive e fini della ricerca astrologica l’autore entra nel vivo della disciplina, introducendo la forma mentis dell’astrologia, ossia il criterio dell’analogia e del pensare per immagini (Bildenken), per acquisire il quale occorre liberarsi dalla zavorra di sterili concetti e sostituirvi rappresentazioni vive profondamente ancorate nel fondo dell’essere umano, ma la capacità di collegare idee e di comprendere la sinonimità astrologica di certi fatti, termini o definizioni, da sola non basta: occorre una particolare formazione mentale che non è raggiungibile se non attraverso un’adeguata educazione morale e spirituale e presuppone inoltre un clima di cultura e di scienza ben diverso da quello propenso alla fabbricazione del robot e della bomba atomica, in cui l’umanità è stata spinta dagli eccessi insensati della specializzazione; questa forma mentis, proseguiva Sementovsky-Kurilo, è concepibile soltanto nell’uomo integrale, di cui Leonardo, Paracelso, Goethe furono modelli sublimi, senza con questo voler confondere integrità con genialità: essa, semmai, va identificata con l’universalità, oltre che con l’aspirazione a comprendere i propri simili, e difatti il pensare per immagini ed analogie non può non lasciare un’impronta decisiva sull’impostazione dell’intero lavoro astrologico, ed è questa la ragione per cui l’astrologia, nella sua applicazione pratica alla vita, diventa un’arte.
Se infatti l’esame astrologico di un tema di natività nella sua prima fase, quella cioè della compilazione dello schema oroscopico, della classificazione e del vaglio dei suoi vari elementi, ha il carattere dell’indagine di precisione che rende necessaria una lunga preparazione tecnica, aspetto ormai superato dai software astrologici dei moderni personal computer, che calcolano il grafico astrologico della genitura un istante dopo aver inserito i dati natali del soggetto da analizzare, la seconda e più importante fase, quella dell’interpretazione degli elementi raccolti e del loro coordinamento in un quadro coerente, è un procedimento puramente creativo che richiede particolari doti di intuizione psicologica, capacità di osservazione e di associazione immaginativa, fantasia e sensibilità, nonché il massimo senso di responsabilità accanto ad una facoltà di giudizio spassionato, ed affinché tutto ciò che è stato intuito, osservato o associato, sino a costituire un insieme di immagini e di analogie persuasive, possa formare un ritratto vivo del soggetto esaminato, occorre infine la forza plasmatrice dell’artista, e questo vale sia per un referto steso su carta sia per una consultazione cosmopsicologica fatta a voce.
Sementovsky-Kurilo precisava però che il responso astrologico in forma scritta stava cadendo in disuso, in quanto l’esperienza aveva dimostrato la maggiore efficacia dei risultati dell’esame astropsicologico eseguito con il soggetto disposto a collaborare con l’indagatore, per fornirgli chiarimenti atti a convalidarne o a correggerne le conclusioni, affine in questo alla diagnosi clinica effettuata da medici, e che a casi di malattie gravi e dubbie corrispondono nel campo dell’indagine astrologica casi di soggetti problematici, tormentati da ogni genere di impedimenti, con una vita logorata da numerosi conflitti, mentre a casi di malattie comuni facilmente individuabili, data la semplice indole dei sintomi che le accompagnano, corrispondono nell’astrologia temi di natività che, essendo poco complessi nella loro struttura, permettono una rapida disamina ed altrettanto facili conclusioni, ma se i chiarimenti del consultante facilitano il lavoro dell’astrologo, accrescendo l’esattezza delle sue constatazioni, ciò che di più prezioso rivela il tema di natività è quello che il paziente stesso ignora e vorrebbe conoscere, intuendovi la causa dei propri conflitti e tormenti e degli ostacoli che rendono difficile la sua esistenza.
Nell’identificazione e nel giusto apprezzamento di questi fattori, che per lo più si celano nei profondi recessi dell’anima umana, l’interpretazione di un tema di natività si avvicina ai metodi della psicoanalisi, che sotto molti aspetti ha alimentato con i propri suggerimenti la moderna pratica di consultazione astrologica, ma, per essere utile al soggetto esaminato, l’astrologo deve possedere non solo una particolare sensibilità ed uno spiccato fiuto psicologico, ma anche quella delicatezza del sentimento e quel sottile senso della minuta sfumatura che fanno somigliare i suoi giudizi ed i suoi consigli ai tocchi finissimi di un maestro del pennello suscettibili di dare vita ad uomini e cose in un suo dipinto, e se nel medico sicuro della propria diagnosi, o nell’artista creatore di opere di valore, si deve presumere un talento che li rende ugualmente fecondi nell’uno o nell’altro senso, l’interpretazione astrologica conforme alla realtà ed efficace nelle sue conclusioni è una prova di talento, essendo il referto astrologico un complesso di constatazioni, chiarimenti ed indicazioni che prende forma e consistenza in seguito ad una valutazione minuziosa di ogni singolo elemento per rapporto ed in confronto ad ogni altro, ed è proprio questa concentrazione dei riassunti e dei giudizi derivati dall’esame del tema di natività, a conferirgli il carattere di un ritratto psicologico fedele ai fatti esistenziali di una persona.
Benché in tal modo la perizia astrologica appaia come frutto di una creazione artistica, i suoi contenuti effettivi rimangono invariabilmente radicati in una realtà scientifica, il fatto astrologico, il quale poggia essenzialmente su risultati ottenuti con il metodo di comparazione statistica che, data la sua stessa indole, è soggetta alla legge di probabilità: per effetto di questa legge un determinato elemento oroscopico, con un significato preciso che in linea di massima deve corrispondere ai dati reali, può di quando in quando non corrispondervi, talvolta neppure in senso approssimativo, e si deve supporre trattarsi di una lacuna nell’attuale metodo interpretativo che in simili casi ancora non è in grado di trovare una definizione plausibile dell’elemento in questione, e ciò probabilmente perché quest’ultimo appartiene ad un gruppo analogico molto distante da quello a cui si riferiscono le interpretazioni tipo tradizionali o convalidate recentemente dalla statistica, che teoricamente dovrebbero corrispondere all’elemento stesso; nella maggioranza dei casi però l’intuizione psicologica dell’astrologo riesce ad adeguare l’interpretazione tipo ad un simile indizio oroscopico valutandolo alla luce di particolari sfumature inerenti al carattere ed al destino del soggetto esaminato, e saper scegliere nell’insieme delle ipotetiche sfumature la più aderente al caso è quel lato dell’esame astrologico che più di ogni altro ne fa una sottile arte di interpretazione psicologica: per riuscirvi l’astrologo deve infatti essere in grado di associare rapidamente idee ed immagini, ciò che a sua volta presuppone una non comune elasticità mentale.
Da ciò discende la definizione dell’astrologia come scienza ed arte proposta da Sementovsky-Kurilo nella prima sezione del capitolo intitolato Scienza e astrologia nel mondo moderno, che, ispirandosi alle considerazioni illustrate nella precedente analisi dell’evoluzione dell’astrologia nel quadro della storia della civiltà umana, l’intende come una disciplina suscettibile di aprire la via al superamento dell’intonazione prevalentemente razionalistica e positivistica della scienza moderna, irrigiditasi su una posizione antimetafisica e di disprezzo delle fonti alimentatrici dei sensi e dell’immaginazione, che ha comportato l’allontanamento radicale dalla fede, l’autore era cattolico, ed il definitivo abbandono delle analogie e delle rappresentazioni vive che scaturiscono dal fondo stesso dell’essere umano, linguaggio sopraffatto dall’astrattismo di concetti e formule che ha tolto alle cognizioni scientifiche la forza persuasiva dell’immediatezza, costituendo così quel punto d’appoggio archimedeo auspicato da Jung per scardinare lo sterile razionalismo impadronitosi della mentalità degli uomini occidentali, essendo la chiave della comprensione del proprio destino, che lo stregone svizzero attribuiva invece al libro oracolare cinese dell’I Ching, rispetto al quale però essa è oggettiva nel fondamento astronomico e ripetibile nel tempo, in quanto fonda i propri giudizi sullo zodiaco tropico, quadrante di un orologio cosmico che scandisce il tempo del destino, coniugando altresì efficacemente necessità cosmica e decisione umana.
Nella seconda sezione di quello stesso capitolo, intitolata Princìpi e presupposti scientifici dell’astrologia, al punto a) l’autore introduce il concetto di fatto astrologico, frutto dell’applicazione della statistica all’astrologia, enunciato per la prima volta come persuasiva prova scientifica dell’astrologia dall’astrologo francese Paul Choisnard, dimostrabile in base a numerosi casi esaminati con criteri di interpretazione oroscopica, che si esprime nella concordanza fra il cielo di natività e l’individuo a cui appartiene, e ciò sia dal punto di vista puramente caratteriologico sia per quanto riguarda le particolarità del suo curriculum vitae, costituendo una conferma oltremodo convincente dell’esistenza di un preciso rapporto fra cosmo ed uomo, dopodiché prosegue indicando i contributi dell’astronomia e della trigonometria sferica all’astrologia, che forniscono il materiale necessario ad erigere il grafico astrologico della genitura, fondamento dell’interpretazione astrologica, e poi, continuando con le analogie, nei punti successivi si occupa dei rapporti tra fisica ed astrologia, tra astrologia ed antropologia, tra astrologia e chimica, tra cicli planetari e fenomeni fisiologici, riferendosi in quest’ultimo caso al ciclo mestruale femminile, la cui durata è pari all’incirca a quella del periodo di rivoluzione sinodica della Luna, ed ai ritmi della pulsazione cardiaca e della respirazione.
Al punto g) della sezione intitolata Princìpi e presupposti scientifici dell’astrologia l’autore si sofferma sul fenomeno dell’ereditarietà astrale, che, quando ne venni a conoscenza, e raffrontai i grafici astrologici dei miei familiari, pur non disponendo delle ore di nascita dei genitori, trovai somiglianze talmente sorprendenti che confermarono la provenienza del mio carattere, in termini di pezzi del mio tema natale, da mio padre e da mia madre, ogni nascita avviene difatti entro finestre temporali che riproducono le configurazioni astrologiche dei genitori, perciò non si nasce a caso e neppure come tabula rasa, ma eredi di un destino che non ci siamo dato da soli, riscontrate poi nell’analisi di qualsiasi altro nucleo familiare mi sia capitato di esaminare, aspetto che attesta oggettivamente, se ancora ve ne fosse bisogno, e forse più della corrispondenza tra interpretazione del tema natale e studio dei transiti planetari e carattere e destino della persona a cui si riferiscono, la realtà effettiva della corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo, cosa che si riscontra inoltre nella sinastria, sovrapposizione dei temi natali di due persone ottenuta facendo coincidere il 0° del segno zodiacale dell’Ariete, che evidenzia l’attrazione reciproca, essendo la simpatia tra due persone il riconoscimento di se stesso nell’altro anche nella similitudine degli aspetti planetari, ma di questo argomento Sementovsky-Kurilo non parla.
I punti successivi riguardano la diagnosi astrologica delle malattie, che l’autore ritiene utile in termini di prevenzione di alcuni mali, soprattutto tumori, potendosi emettere un giudizio in tal senso fin dall’istante della nascita, in quanto ogni tema natale permane identico a se stesso per l’intero arco della vita, servendo così ad allertare il soggetto interessato del rischio potenziale, ed il fenomeno dei gemelli, ritenuto a torto una delle obiezioni esiziali contro l’astrologia, come se non bastassero quelle di bassa lega perpetrare in malafede dai fedeli della scienza, come la confusione intenzionale tra zodiaco tropico e costellazioni, al quale si ricollega il problema della scelta tra erigere il grafico astrologico di una genitura per il momento del concepimento o della nascita, cosa che, però Sementovsky-Kurilo non ne fa menzione, evidenzia la capziosità dell’argomento nell’assurdo logico del tema del concepimento di un aborto, che, con tutta evidenza, non è un essere vivente, quindi il rapporto tra astrologia e psicologia junghiana, la cui trattazione risulta però sommaria e non particolarmente esaltante, e, come ultimo aspetto della sezione Princìpi e presupposti scientifici dell’astrologia, i suoi rapporti con la grafologia.
Di questa conoscenza del carattere e delle differenze umane l’autore ritiene particolarmente interessante il nesso intimo fra gli elementi del tema di natività, in quanto indizi del carattere e del destino individuale, ed i particolari segni di scritture appartenenti a persone diverse, che permette di individuare nell’insieme dell’immagine grafica il tipo astrologico al quale appartiene il suo autore, ed è significativo che la scrittura riveli sempre quelle caratteristiche che sono particolarmente accentuate nel tema di natività, considerato che, in linea di massima, i due fondamentali indizi che normalmente rivelano il tipo astrologico sono il segno in cui si trova l’Ascendente e, più ancora, quello in cui si trova il Sole, anche se, in caso di accumulazione di pianeti o addirittura di presenza di uno stellium in un segno che non è né quello dell’Ascendente né quello del Sole, il segno stesso è decisivo per la determinazione del tipo astrologico, e la scrittura lo conferma pienamente poiché in simili casi è sempre ricca di forme grafiche che corrispondono alle caratteristiche del tipo astrologico determinato non già dall’Ascendente o dalla posizione del Sole, ma appunto dall’accumulazione di pianeti o da uno stellium in un segno diverso.
Un’altra constatazione della massima portata, evidenziata dal confronto astro-grafologico, si riferisce a quello che in grafologia si chiama livello formale di scrittura, al quale nell’astrologia corrisponde la minore o maggiore complessità del grafico oroscopico, ossia della riproduzione schematica della situazione cosmica rispetto al luogo ed al momento della nascita di un individuo: nella scrittura il livello della forma costituisce la misura della più o meno grande cultura, della più o meno pronunciata raffinatezza dei gusti e delle abitudini di vita, della più o meno acuta intelligenza, della più o meno sviluppata sensibilità, ed il tema di natività rispecchia a sua volta le medesime qualità psico-spirituali ed intellettuali di un individuo, con uguale differenziazione di caso in caso in quanto la rispettiva rappresentazione del cielo rivela una più o meno grande abbondanza di pianeti in sede o in esaltazione, un numero più o meno grande di aspetti interplanetari, di elementi secondari, di sfumature di vario genere, ossia offre un grafico oroscopico più o meno complesso, che denota la caduta nel tempo in un istante gravido di carattere e destino, differenziando così l’uomo siffatto dal resto dei suoi simili.
Alla scrittura di un primitivo, invece, caratterizzata da un basso livello formale, per lo più maldestra, stentata, con evidenti residui calligrafici dell’insegnamento scolastico elementare, corrisponde un tema di natività povero di aspetti, quasi sempre con pianeti sparsi un po’ dappertutto per l’intero zodiaco, o troppo concentrati in un segno ed in un campo solo di poca importanza, senza reciproci legami né particolari rapporti con i punti cardinali, suscitando un’impressione di vuoto e rendendo difficile una qualsiasi interpretazione organica dell’insieme oroscopico; in casi simili è quasi impossibile tracciare un ritratto dell’individuo in questione, che in tal modo rimane imprecisato, alquanto nebuloso, in una parola insignificante come lo è in realtà, e la medesima impressione suscita la sua scrittura, ed il grafologo, nell’interpretarla, incontra le stesse difficoltà dell’astrologo in presenza di uno schema oroscopico senza rilievo, sicché, ma questo Sementovsky-Kurilo non lo dice, associando all’analisi astrologica l’indice QI, che misura la dimensione potenziale delle realizzazioni di un individuo, si possono selezionare a priori gli elementi migliori della collettività, al fine di creare un’élite di uomini dotati di un solido carattere ed un chiara intellettualità, omogenei per qualità e visione del mondo, coesi e determinati nel volerla realizzare, al fine di ribaltare il paradigma corrente improntato su valori materialistici ed egalitari per sostituirlo con uno ispirato da valori di spiritualità e gerarchia.
Dopo la lunga parte introduttiva, a pagina 150, con il capitolo intitolato Introduzione alla pratica astrologica, ha finalmente inizio la parte operativa del trattato di Sementovsky-Kurilo, che si apre con una precisazione riguardo il fatto che l’astrologia contemporanea si presenta in primo luogo come cosmopsicologia individuale, riguardando unicamente l’uomo concreto in rapporto con l’universo, e premette all’indagine astrologica la compilazione del tema di natività, ossia dello schema che riproduce graficamente una determinata situazione celeste relativa alla precisa ora di un determinato giorno e riferita al luogo di nascita di un individuo, che si ottiene rappresentando schematicamente su carta, aspetto ormai superato dai software astrologici dei computer moderni, che eseguono velocemente e con grande precisione il lavoro di calcolo necessario a tracciare il grafico astrologico, l’eclittica e gli altri fattori della situazione cosmica, fra questi soprattutto i pianeti nelle loro rispettive posizioni longitudinali, quindi introduce sinteticamente le caratteristiche dei dodici segni zodiacali, dei quattro punti cardinali, dei dodici settori astrologici, dei dieci pianeti, degli aspetti angolari che li legano tra loro, dei punti sensibili e, infine, illustra con un esempio pratico come erigere un tema natale.
Nella seconda sezione del capitolo, intitolata I primi elementi d’interpretazione, l’autore entra nel vivo dell’esposizione dei significati dei singoli componenti del tema di natività, partendo dalla lettura della maggior parte o di tutti i pianeti addensati in uno dei quattro quadranti, proseguendo con le caratteristiche dei dodici settori astrologici, dei dodici segni zodiacali, dei dieci pianeti e, infine, dell’interpretazione generica dei fattori planetari secondo il criterio dell’intensità, poi, nel capitolo successivo, introduce i tipi astrologici, precisando che nella realtà, piuttosto che tipi puri, si riscontra una prevalenza delle caratteristiche di un tipo accompagnata o completata da varie caratteristiche dell’altro tipo molto meno pronunciate; Sementovsky-Kurilo illustra quindi i tre modi per determinare il tipo astrologico fondamentale al quale appartiene il soggetto basandosi sul suo tema di natività: in primo luogo si prende in considerazione la posizione del Sole in un segno zodiacale, in subordine si attribuisce maggiore importanza al segno zodiacale in cui si trova l’Ascendente, e, infine, si tiene conto dei pianeti collocati in gran numero in un medesimo segno, cioè della presenza di uno stellium.
Nel primo caso il tipo indicato dalla posizione del Sole sarà tanto più pronunciato se nel segno dell’Ascendente non si trova alcun pianeta, nel secondo caso si darà maggiore importanza al segno collocato all’Ascendente quando il Sole è isolato, ossia non riceve alcun aspetto angolare da nessun pianeta, oppure quando vicino all’Ascendente si trovano uno o più pianeti o, infine, quando il pianeta governatore dell’Ascendente occupa una posizione oroscopica importante per la formazione della personalità del soggetto, mentre nei casi in cui la posizione del Sole e la condizione oroscopica dell’Ascendente sono equivalenti, si tratta generalmente di un individuo con caratteristiche fisiche conformi al segno dell’Ascendente e qualità morali e spirituali che corrispondono alla natura del segno in cui si trova il Sole; a ciò si devono aggiungere le sfumature dovute agli altri elementi oroscopici, specialmente ai singoli pianeti che a loro volta modificano le caratteristiche del tipo fondamentale, perciò i tratti secondari così deducibili sono numerosi e multiformi, e, in quanto completano quelli principali conformi alla posizione dell’Ascendente e del Sole, si riferiscono soprattutto al rapporto reciproco fra la costituzione fisica e il complesso psicospirituale dell’individuo.
Il trattato prosegue dunque con la descrizione delle caratteristiche dei dodici tipi puri, partendo dal tipo Ariete e terminando con il tipo Pesci, quindi descrive i centotrentadue tipi secondari, ottenuti considerando le combinazioni tra segno all’Ascendente e segno solare, dopodiché segue l’estesissima sezione dedicata alle interpretazioni sintetiche dei pianeti nei segni e nei campi astrologici, partendo dall’Ascendente nel segno zodiacale dell’Ariete senza pianeti e proseguendo con i significati dei pianeti nella I casa, e così via fino alla XII casa, schema riprodotto per i rimanenti undici segni zodiacali, alla quale seguono le sezioni sull’interpretazione degli aspetti planetari, del Nodo Lunare, dei pianeti dispositori delle case astrologiche, dell’oroscopo progressivo, ossia dei transiti planetari, e, infine, un esempio di interpretazione di un tema natale ottenuto combinando le 2202 classificazioni relative ai singoli elementi del grafico astrologico della genitura registrate in base alla ricerca sperimentale, che, stante l’analiticità determinata dal carattere dell’autore, il quale aveva Sole e Mercurio, quest’ultimo nel luogo della sua esaltazione, nel segno zodiacale della Vergine, e l’Ascendente nel segno zodiacale dei Gemelli, costituisce una conferma della coerenza tra il suo tema natale e la sua opera.
Mi riesce difficile dare un giudizio definitivo sul trattato di Nicola Sementovsky-Kurilo, nel senso di una totale accettazione o di un rigetto altrettanto deciso, e ciò in ragione del fatto che, seppure risultano valide le parti introduttive, l’autore, che voleva rendere presentabile l’astrologia al mondo scientifico, rifacendosi alla nota profezia di Jung secondo la quale la scienza di Urania era prossima a far ritorno nelle università dalle quali era stata scacciata tre secoli prima, non fa altro che enumerare in maniera metodica una lunghissima sfilza di interpretazioni apodittiche sui singoli elementi astrologici, rinunciando a spiegare come integrarli, per mezzo dell’intuizione, in un disegno organico che restituisca il senso dell’esistenza di cui si tratta, superando così le inevitabili contraddizioni che si riscontrano ogni qual volta si sezioni un ente menomandolo della sua unità originaria; se però si desidera intraprendere seriamente lo studio dell’astrologia, dedicandovi tempo e passione, allora è opportuno leggerlo e poi collocarlo in uno scaffale della libreria, accanto ai testi di consultazione, di modo che, quando si verrà presi da un dubbio riguardo qualche aspetto del tema natale che si sta analizzando, si potrà andarne a ricercare il significato, cogliendo spunti di riflessione utili per proseguirne la lettura.

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Intuizione intellettuale e conoscenza metafisica

René Guénon

René Guénon: Blois, 15 novembre 1886 – Il Cairo, 7 gennaio 1951

Il giorno 2 dicembre 2004, in un periodo non propriamente esaltante della mia esistenza segnato dai transiti di Plutone, che formava un aspetto angolare di quadratura con se stesso radix, e di Urano, che formava un aspetto angolare di doppia quadratura rispetto all’opposizione radicale tra Marte e Venere, che rendevano difficili i miei rapporti con gli altri a causa della mancata definizione del profilo dei miei alleati, le persone rappresentate da Plutone, pianeta governatore del Discendente nel segno zodiacale dello Scorpione, e di Saturno, che transitava nella IV casa natale precipitandomi nella riconsiderazione delle mie origini, mentre mi trascinavo dietro la questione del significato della breve esperienza nella libera muratoria universale del Grande Oriente d’Italia di Palazzo Giustiniani, l’ultima delle mie illusioni associative, con la mente dinamizzata dal transito di Urano in aspetto angolare di trigono con Mercurio radix, l’unico favorevole in quell’epoca di quadrature, presi in lettura, nella foresta del Ribelle, il libro di René Guénon La crisi del mondo moderno, pubblicato da Edizioni Mediterranee nella traduzione e con un’introduzione di Julius Evola, e fu allora che feci l’incontro fulminante con la nozione della pura intellettualità, che permea l’intera opera dell’autore tradizionale francese.
Quello fu il primo libro di Guénon che mi capitò tra le mani, e, leggendolo, cominciai a comprendere le ragioni del mio disagio per il mondo moderno, il cui paradigma è incentrato sullo pseudo-principio dell’eguaglianza degli uomini e sulla razionalizzazione della realtà attuata per finalità economiche, e se all’inizio rimasi perplesso dall’esposizione di concetti diametralmente opposti a quelli instillati dalle istituzioni politiche e dai media, la civiltà attuale si sostiene sulla menzogna, sul plagio e sul contenimento delle cose che non si possono dire, quando lo ripresi in lettura, il 19 luglio 2007, mi accorsi di quanto descrivesse fedelmente quel tragico accidente della storia che è l’epoca moderna, la quale sta esplorando le possibilità più infime della condizione materiale, quelle rifiutate da ogni civiltà normale che l’ha preceduta, considerazioni affrontate anche da Julius Evola, autore, nel 1934, dell’opera Rivolta contro il mondo moderno, ma nessuno dei due ha esposto la questione dal punto di vista interiore, descrivendo cosa produce una civiltà del genere sull’uomo qualitativamente differenziato partendo dalle proprie vicende personali, come faccio io nella mia autobiografia in chiave astrologica.
Nel suo libro, pubblicato nel 1927, nel periodo tra le due guerre mondiali, conseguenza logica delle forze telluriche scatenatesi con la modernità, Guénon indicava nel razionalismo, attitudine specificamente moderna consistente nel negare dogmaticamente qualsiasi realtà di ordine superrazionale, il limite della modernità, alla quale, continuava, a partire dal Rinascimento non è rimasto altro che la filosofia e la scienza profana, negazione dell’intellettualità vera e limitazione della conoscenza al piano più inferiore, lo studio empirico ed analitico di fatti non più ricondotti ad alcun principio, la dispersione in una moltitudine indefinita di dettagli insignificanti, l’accumulazione di ipotesi infondate distruggentesi incessantemente a vicenda, e vedute frammentarie che a nulla possono condurre, salvo che a quelle applicazioni pratiche che costituiscono la sola effettiva superiorità della civiltà moderna: superiorità, invero, poco invidiabile e che nello svilupparsi fino a soffocarne ogni altra preoccupazione ha conferito a tale civiltà quel carattere puramente materiale che fa di essa una vera mostruosità.
Guénon menzionava poi la dottrina indù dei cicli cosmici, e, considerando lo stato in cui versava allora il mondo moderno, si domandava retoricamente se non fosse giunta l’epoca temibile accennata nei libri sacri di quella tradizione, il Kali-Yuga, l’era oscura che precede il passaggio da un Manvantara ad un altro, nella quale le caste saranno mescolate e la stessa famiglia non esisterà più; tutto faceva infatti presagire che quella che la tradizione nordica definisce l’età del lupo fosse prossima, in quanto quel che caratterizza l’ultima fase del ciclo è lo sfruttamento di ciò che è stato trascurato o respinto nelle fasi precedenti, e la civiltà moderna vive manifestamente solo di quel che le civiltà precedenti non vollero per se stesse, quelle conoscenze inferiori, così vane per chi possiede una conoscenza di altro ordine, che dovevano tuttavia essere realizzate nell’ambito del Mahā-Yuga e non potevano esserlo che in uno stadio in cui l’intellettualità vera era di fatto scomparsa, ossia verso la fine del ciclo cosmico.
Guénon vedeva nella confusione che, partendo dall’Occidente, invadeva l’Oriente di allora, attualmente ancor più simile al nostro modo di vivere di quanto si potesse ipotizzare in quegli anni, il segno precursore del momento in cui, secondo la tradizione indù, la dottrina sacra dovrà essere chiusa tutta in una conca per riapparire intatta all’alba del nuovo mondo, poiché il punto più basso del Kali-Yuga corrisponde necessariamente al punto più alto del Satya-Yuga del Manvantara successivo, e, per prepararsi agli eventi, auspicava la formazione di un’élite intellettuale che operasse un raddrizzamento della mentalità collettiva, perché se tutti capissero cos’è veramente il mondo moderno esso cesserebbe immediatamente di esistere, la sua esistenza, come quella dell’ignoranza e di tutto quel che è limitazione, essendo puramente negativa e derivata dalla negazione della verità tradizionale e super-umana, ed allora si produrrebbe un mutamento benefico non catastrofico, per ottenere il quale occorrerebbe per l’appunto un’élite poco numerosa ma abbastanza salda da dare la direzione alla massa, che obbedirebbe alle sue suggestioni senza nemmeno sospettarne l’esistenza ed i mezzi di azione.
Quella del raddrizzamento della mentalità collettiva, attuata da un’élite intellettuale allo scopo di instaurare una civiltà tradizionale, era la motivazione fondamentale che spingeva Guénon ad esporre la conoscenza metafisica agli occidentali, correggendone nel contempo gli errori in ambito spirituale; ne trattano in particolare tre suoi libri, che lessi in ordine inverso rispetto alla loro data di pubblicazione, secondo una logica dettata dalla facilità di approccio che può averne un lettore privo di qualsivoglia preparazione teorica, in quanto il primo descrive lo sfacelo del mondo moderno, il secondo mette a confronto Oriente ed Occidente indicando una possibilità di restaurazione tradizionale di quest’ultimo, ed il terzo risale ai princìpi universali ai quali ricollegare la civiltà tradizionale auspicata dall’autore francese: La crisi del mondo moderno (1927), pubblicato da Edizioni Mediterranee nella traduzione e con un’introduzione di Julius Evola, preso in lettura il 2 dicembre 2004 e riletto il 19 luglio 2007; Oriente e Occidente (1924), pubblicato da Edizioni Studi Tradizionali di Torino, preso in lettura il 6 giugno 2006; Introduzione generale allo studio delle dottrine indù (1921), edito da Adelphi, preso in lettura il 25 giugno 2007.
In
Oriente e Occidente Guénon definiva la civiltà tradizionale come una civiltà fondata sul riconoscimento di un ordine superiore a tutto ciò che è umano e temporale, sulla presenza e sull’autorità esercitata da élite che traggono da questo piano trascendente i princìpi metafisici ed i valori necessari per raggiungere un più alto sistema di conoscenza, nella quale tutto è ordinato e disposto gerarchicamente in conformità ad essi, in modo che ogni cosa vi appaia come l’applicazione ed il prolungamento di una dottrina puramente intellettuale o metafisica nella sua essenza, ed in cui la sfera intellettuale domini tutte le altre, cosicché tutto proceda direttamente da essa, e, si tratti di scienze o di istituzioni sociali, ciò non rappresenterà in definitiva altro che applicazioni contingenti, secondarie e subordinate delle verità puramente intellettuali, ragion per cui ritorno alla tradizione e ritorno ai princìpi costituiscono, per l’autore tradizionale francese, la medesima cosa.
Per Guénon, dunque, l’
élite intellettuale ha il compito di preparare il ritorno dell’Occidente ad una civiltà tradizionale nei suoi princìpi e nelle sue istituzioni, sia indipendentemente sia in collaborazione con esponenti dell’Oriente ancora tradizionale, attuando un cambiamento nella mentalità collettiva che arresti il processo di dissoluzione in atto prima che contagi il mondo intero, ma il suo appello rimase inascoltato e nel frattempo le cose sono peggiorate, il modello occidentale si è propagato come un’infezione virale tanto da teorizzare e praticare l’esportazione della democrazia, come corollario della diffusione del capitalismo; i suoi membri sono caratterizzati dall’intellettualità pura, attitudine che, secondo l’autore tradizionale, non può essere determinata mediante criteri esteriori, mentre io ritengo possa essere individuata mediante l’indice QI, e devono essere stabiliti nei princìpi della conoscenza metafisica, che riguarda l’essere, ciò che è e non diviene, e perciò è immutabile, poiché per dirigere veramente ciò che è mobile non bisogna essere a propria volta trascinati nel movimento.
Il percorso per attuare il ritorno ad una civiltà tradizionale deve compiersi partendo dai princìpi metafisici per dedurne poi le conseguenze, discendendo così fino alle applicazioni più contingenti, integrando con dati orientali gli elementi tradizionali rimasti in Occidente, per conferirgli il senso più profondo della loro ragione d’essere, perciò Guénon lanciò un appello al cattolicesimo, affinché si facesse promotore della restaurazione, che però rimase incompreso, e difatti chiunque abbia letto gli autori tradizionali sa quanto egli sia chiaro ed illuminante nella definizione di concetti e nella confutazione di errori, ma, passando nell’ambito delle soluzioni pratiche, rimangono inaccettabili le sue proposte di affiliarsi al compagnonaggio o alla massoneria, o, peggio ancora, di cambiare mentalità e costumi per aderire all’esoterismo islamico, e qui subentra Evola, che indica alcune vie per forzare il passo al guardiano della soglia senza doversi ricollegare ad organizzazioni tradizionali ormai inesistenti.
Nel periodo di costituzione dell’élite, proseguiva Guénon, coloro che saranno chiamati a farne parte potranno acquistare e sviluppare in se stessi la pura intellettualità attraverso lo studio delle dottrine orientali, poiché in Occidente non gli sarebbe dato di trovarla, e chiunque conosca la nozione indù del dharma e la nozione taoista del wu wei sa come esse rettifichino permanentemente la mentalità ed il comportamento occidentali, ma, aggiungeva, finché non si sarà giunti al momento adatto le considerazioni che si riferiscono ai punti di vista secondari non dovranno intervenire se non a titolo di esempio: infatti, quando siano presentate opportunamente ed in forma appropriata, esse possono avere il vantaggio di facilitare la comprensione di verità più essenziali, fornendo una specie di punto d’appoggio, così come possono destare l’attenzione di persone che, per un errato apprezzamento delle proprie facoltà, potrebbero credersi incapaci di attingere alla pura intellettualità, non sapendo di cosa si tratti.
L’intuizione intellettuale è infatti la più immediata fra le conoscenze, come pure la più alta, ed è assolutamente indipendente dall’esercizio di ogni facoltà di ordine sensibile o perfino razionale; essa significa conoscenza diretta e non mediata, percezione immediata o innata di un insieme complesso di dati che prescinde dal pensiero ma non è uno stato emotivo, bensì una comprensione chiara, fulminea e completa, essendo l’immediatezza del processo il suo tratto distintivo: l’intuizione arriva tutta in una volta, istantaneamente, come una rivelazione, senza che vi siano passaggi logici coscienti o processi di pensiero riflessivo, perciò usano l’intuizione tutti coloro che sono capaci di rintracciare le informazioni pertinenti e che riescono a scorgere il significato invisibile in una massa nebulosa di dati, in quanto l’intuizione percepisce l’immagine, il paradigma, e senza di essa nessuna metafisica reale è possibile, mentre al di fuori di essa non si può cogliere che un’ombra della verità.
Se un’idea è vera, proseguiva Guénon, appartiene in egual modo a tutti coloro che sono capaci di comprenderla, se invece è falsa non c’è da gloriarsi di averla inventata: un’idea vera non può essere nuova, in quanto la verità non è un prodotto dello spirito umano, ma esiste indipendentemente dagli uomini, che devono solo conoscerla; tutto ciò che è, qualunque sia il suo modo d’essere, partecipa necessariamente dei princìpi universali, e nulla esiste se non per partecipazione a tali princìpi, i quali sono le essenze eterne ed immutabili contenute nella permanente attualità dell’intelletto divino, si può quindi affermare che tutte le cose, per quanto siano contingenti in se stesse, traducono o rappresentano i princìpi al loro modo ed al loro livello di esistenza, altrimenti non sarebbero che puro e semplice nulla, ne consegue che la conoscenza dei princìpi, che è la conoscenza per eccellenza, la conoscenza metafisica nel vero senso della parola, è universale come questi stessi princìpi, dunque interamente libera da tutte quelle contingenze individuali che intervengono non appena si passi alle applicazioni.
La conoscenza vera implica essenzialmente un’identificazione del soggetto conoscente con l’oggetto conosciuto, cosa che si può esprimere dicendo che nel rapporto e nella misura in cui vi è conoscenza, l’essere conoscente è l’essere conosciuto, cosicché l’oggetto conosciuto diviene un attributo, cioè una modalità, del soggetto conoscente, e difatti la realizzazione metafisica è la presa di coscienza di ciò che è, in modo permanente ed immutabile, al di fuori di ogni successione temporale o di qualsiasi altro genere, in quanto gli stati dell’essere, considerati nel loro principio, coesistono in perfetta simultaneità nell’eterno presente; a questo punto Guénon, considerata l’estraneità del pensiero occidentale moderno all’idea che la realizzazione dell’essere avvenga attraverso la conoscenza, ribadiva fermamente che non potrà mai esservi vera metafisica per chiunque non comprenda veramente che l’essere si realizza con la conoscenza, e che non può realizzarsi in altro modo.
La partecipazione alla tradizione non è pienamente effettiva che nella misura in cui implica la comprensione della dottrina, e questa consiste anzitutto nella conoscenza metafisica, poiché nell’ordine metafisico si trova il principio donde tutto il resto deriva; nel libro Introduzione generale allo studio delle dottrine indù Guénon espose la conoscenza metafisica ad un pubblico occidentale, la cui mentalità è deformata da suggestioni instillate di continuo mediante un processo ipnotico di indottrinamento che tacita bruscamente chiunque ne metta in discussione gli idola, precisando che il dominio di ogni scienza è sempre circoscritto dall’esperienza, mentre il dominio della metafisica è costituito essenzialmente da ciò per cui non può esserci esperienza possibile, in quanto si trova al di là della fisica, di conseguenza l’ambito di ogni scienza particolare può estendersi indefinitamente, se ne è suscettibile, senza mai giungere ad avere il sia pur minimo punto di contatto con quello della metafisica.
Guénon precisava poi che l’oggetto della metafisica non è assimilabile all’oggetto particolare di una qualsiasi scienza, in quanto esso deve essere sempre assolutamente lo stesso, non potendo in alcun modo essere qualcosa di mutevole e soggiacente alle influenze di tempo e di luogo, poiché il contingente, l’accidentale, il variabile appartengono all’ambito dell’individuale; perciò, quando si tratta di metafisica, con il tempo ed il luogo possono cambiare solo i modi di esposizione, vale a dire le forme più o meno esteriori che la metafisica può assumere e che sono suscettibili di adattamenti diversi, ma essa resta sempre perfettamente identica a se stessa, il suo oggetto essendo essenzialmente uno, o, più esattamente, senza dualità, come dicono gli indù, e questo oggetto, sempre per il suo essere al di là della natura, è anche al di là del cambiamento: la metafisica, dunque, non tratta di credenze o opinioni, ma esclusivamente di certezza permanente ed immutabile, e non ha a nulla a che fare con le “scoperte”, perciò nei suoi confronti non è applicabile l’idea di evoluzione, e, dunque, nemmeno il metodo storico.
Le conoscenze metafisiche oltrepassano le formule in cui il linguaggio vorrebbe chiuderle, formule sempre inadeguate che tendono a restringerle ed a snaturarle, e poiché la metafisica si trova al di sopra della ragione, essa interviene in modo del tutto secondario per la formulazione e l’espressione esteriore di quelle verità che vanno al di là della sua sfera e della sua portata, in quanto le verità metafisiche possono essere concepite unicamente dall’intuizione intellettuale, che non è più dell’ordine individuale e che si può definire intuitiva per il carattere immediato della sua operazione, di cui la filosofia moderna ha negato l’esistenza perché non la capiva, quando non preferì semplicemente ignorarla; Guénon la designava con il nome di intelletto puro, seguendo Aristotele ed i suoi continuatori scolastici, per i quali l’intelletto è ciò che possiede immediatamente la conoscenza dei princìpi.
Aristotele dichiara espressamente che l’intelletto è più vero della scienza, vale a dire, in definitiva, della ragione che costruisce la scienza, ma che nulla è più vero dell’intelletto, il quale è necessariamente infallibile proprio perché la sua operazione è immediata e perché, non essendo distinto dal proprio oggetto, si confonde con la verità stessa; tale è il fondamento essenziale della certezza metafisica, e da questo si vede che l’errore può introdursi soltanto con l’uso della ragione, vale a dire nella formulazione delle verità concepite dall’intelletto, e ciò perché la ragione è evidentemente fallibile a causa del suo carattere discorsivo e mediato; pertanto, essendo ogni espressione necessariamente imperfetta e limitata, l’errore, nella forma se non nella sostanza, vi è inevitabile: per quanto rigorosa si voglia rendere l’espressione, quel che essa esclude è sempre molto più di quel che può includere.
Diviene così evidente quale sia, nel suo significato più profondo, la distinzione tra conoscenza metafisica e conoscenza scientifica: la prima dipende dall’intelletto puro, il cui dominio è l’universale, la seconda dipende dalla ragione, il cui dominio è il generale; la metafisica pura esclude il sistema, in quanto ogni sistema si presenta come una concezione chiusa ed angusta, come un insieme più o meno strettamente definito e limitato, ciò che è assolutamente incompatibile con l’universalità della metafisica, e poi tutti i sistemi sono invenzioni puramente umane nel senso più limitato della parola, invenzioni cioè di una ragione individuale che, disconoscendo i propri limiti, crede di essere capace di abbracciare l’intero universo e di poterlo riedificare secondo la propria fantasia, ponendo come principio la negazione assoluta di tutto quel che le è superiore, ed inoltre ogni sistema fonda su premesse specifiche e relative, essendo in definitiva soltanto lo sviluppo di un’ipotesi, mentre la metafisica, la quale ha un carattere di certezza assoluta, non può ammettere nulla di ipotetico.
L’enfasi posta da Guénon sulla pura intellettualità, il nous dei greci che coglie i noemi della conoscenza che poi la ragione, il logos, organizza discorsivamente per mezzo di un processo dianoetico, mi liberò dall’oppressione della gabbia del razionalismo, che riduce la realtà in sterili schemi mentali che inaridiscono la vita togliendole senso, e ciò fu per me determinante, considerata la struttura delle case VI e XII del grafico astrologico della mia genitura, che cadono rispettivamente nei segni zodiacali della Vergine e dei Pesci, indicando, nel primo caso, un’attitudine alla razionalizzazione del quotidiano, e, nel secondo caso, l’esigenza di un’apertura alla dimensione trascendente, e si estendono per quasi 49° di longitudine intercettando l’asse dei segni zodiacali Ariete-Bilancia, con il Nodo Lunare Nord nel segno zodiacale dei Pesci e ben tre pianeti nella VI casa natale, Plutone e Giove nel segno zodiacale della Vergine ed Urano nel segno zodiacale della Bilancia: tutto, nel mio carattere e nel mio destino, complottava affinché subissi la razionalizzazione dell’esistenza fin quasi a morirne, per poi cercare nella trascendenza la liberazione dall’oppressione della ragione discorsiva e dell’eguaglianza.
Guénon ricordava infatti che in ogni dottrina che sia metafisicamente completa, come lo sono le dottrine orientali, la teoria è sempre accompagnata o seguita da una realizzazione effettiva, della quale essa non è che la base necessaria: nessuna realizzazione può essere affrontata senza una sufficiente preparazione teorica, ma l’intera teoria è ordinata in vista della realizzazione, come il mezzo in vista del fine, e questa prospettiva è supposta, almeno implicitamente, persino nell’espressione esteriore della dottrina, in quanto conoscere ed essere sono in fondo un’unica e stessa cosa, rappresentano due aspetti inseparabili di un’unica realtà, aspetti che non si possono neppure più distinguere realmente là dove tutto è senza dualità, dal che discende l’identità dell’essere e del conoscere, e difatti le dottrine orientali sono unanimi nell’affermare che la contemplazione è superiore all’azione, allo stesso modo che l’immutabile è superiore al mutamento; l’azione, non essendo che una modificazione transitoria e momentanea dell’essere, non può avere in sé il proprio principio e la propria ragione sufficiente.
Essa può avere conseguenze solo nell’ambito dell’azione e la sua efficacia cessa là dove si arresta il suo influsso, perciò, come conseguenza del suo carattere momentaneo, i risultati dell’azione sono sempre staccati da chi li produce, l’azione non può dunque far uscire dalla sfera dell’azione ed ottenere la liberazione, ciò che invece implica, nel suo fine autentico, una realizzazione metafisica: un’azione, quale che sia, potrà tutt’al più portare a realizzazioni parziali, corrispondenti a certi stati superiori, ma ancora determinati e condizionati; l’azione, s
e non si riconnette ad un principio che vada al di là del suo dominio contingente, non è che illusione pura, ed il principio donde essa può trarre tutta la realtà di cui è suscettibile, la sua esistenza e la sua stessa possibilità, si trova solo nella contemplazione, o, se si preferisce, nella conoscenza, i due termini essendo sinonimi o almeno coincidenti, dato che la conoscenza stessa e l’operazione con cui la si raggiunge non possono in alcun modo venire separate.
La conoscenza sola permette di uscire dal mondo del mutamento e dalle limitazioni che gli sono inerenti, e, quando essa raggiunge l’immutabile, possiede essa stessa l’immutabilità, poiché ogni conoscenza è essenzialmente identificazione con il proprio oggetto; l’azione, invece, si perde nel mondo generando eterotelìa, eterogenesi dei fini che colpisce l’agire umano, in quanto essa, entrando nel divenire, si confonde con il movimento mutando direzione in maniera imprevedibile e producendo effetti spesso sorprendenti in termini di scostamento degli esiti rispetto ai propositi originari, mentre la conoscenza intellettuale rimane avvinghiata all’essere che la possiede e lo trasforma: il frutto della conoscenza si trova in se stesso, contrariamente a quello dell’azione, che, non essendo opposta all’ignoranza, non può allontanarla, ne consegue che la conoscenza per identificazione, ossia l’Identità Suprema, costituisce il fine ultimo del percorso iniziatico, la realizzazione effettiva dell’essere.
Riferendosi al fenomeno delle religioni, che tanta rilevanza riveste nella mentalità occidentale, Guénon spiegava che le verità religiose o teologiche, non essendo formulate da un punto di vista puramente intellettuale, e non possedendo l’universalità che appartiene esclusivamente alla metafisica, sono princìpi soltanto in un senso relativo, ciò che le caratterizza è difatti qualcosa di inferiore, poiché la religione comporta l’unione di tre elementi di ordine diverso: un dogma, che ne costituisce la parte intellettuale, necessario in quanto la fede devozionale, non potendo concepire l’essere, che può essere conosciuto soltanto mediante l’intuizione intellettuale, scade, per difetto di intelligenza, nell’invenzione di un Dio personale che esiste fuori dall’uomo, irraggiungibile ed inconoscibile con le sue sole forze; una morale, che ne costituisce la parte sociale, che regola il comportamento dei fedeli in vista della retribuzione delle loro azioni, a seconda dell’osservanza o meno delle leggi e dei comandamenti divini; un culto, che è l’elemento rituale e partecipa al tempo stesso di entrambi.
I tre monoteismi abramitici promettono la salvezza, uno stato inferiore alla liberazione, in cambio di buone azioni, dove la bontà dell’azione dipende dall’adesione alla morale evangelizzata dai predicatori dell’eguaglianza, gente alla quale non fa difetto soltanto il miele, ma l’azione non può liberare l’uomo dal mutamento, come invece fa la conoscenza, perciò, nonostante Guénon ponesse la conoscenza metafisica al di sopra della teologia e delle fedi devozionali, la sua equazione personale, che lo portò ad abbracciare l’esoterismo islamico, e, con esso, l’exoterismo che ne costituisce la base dottrinale, gli impedì di trarre la conseguenza logica che la conoscenza dei princìpi metafisici ha a che fare con la verità, che è una ed immutabile, coincidendo con la conoscenza dell’essere, mentre gli errori logici di bene e male, assieme alla favola del libero arbitrio, sono espressione della convenienza di chi ha posto i valori sottostanti la morale, nel caso dei tre monoteismi abramitici Mosè, un handicappato; il male non è dunque una privatio boni, come sostengono i cristiani, ma l’oscuramento della pura intellettualità dovuto all’ignoranza, all’incapacità di conoscere il vero aderendo intuitivamente alla realtà, cosa che si traduce nei fatti nell’imposizione dell’eguaglianza e nel dominio incontrastato della ragione discorsiva.

La favola del libero arbitrio

Al-Khidr, il Verdeggiante, vertice spirituale dell’esoterismo islamico e guida degli Afrâd, gli iniziati non appartenenti ad un alcuna catena formale

Al-Khidr, il Verdeggiante, vertice spirituale dell’esoterismo islamico e guida degli Afrâd, gli iniziati non appartenenti ad un alcuna catena formale

Il 15 dicembre 2005, mentre cercavo di comprendere il significato della breve esperienza vissuta nella libera muratoria universale del Grande Oriente d’Italia di Palazzo Giustiniani, ritrovo di squilibrati, perditempo, millantatori, maestri nell’arte dell’inganno ed uomini usi a ben mangiare ed ancor meglio bere, che, con sommo sprezzo del ridicolo, si reputano migliori dei profani, pur non essendovi in loro nulla di essenziale che li distingua da quelli, presi in prestito, nella foresta del Ribelle, il libro di René Guénon Iniziazione e realizzazione spirituale, pubblicato da Edizioni Studi Tradizionali di Torino, che spiegava lucidamente la realtà dell’iniziazione, consistente essenzialmente nella trasmissione di una certa influenza spirituale, operata mediante un rito, con il quale si effettua il ricollegamento ad un’organizzazione avente lo scopo precipuo di conservarla e di trasmetterla.
Nel capitolo V, intitolato A proposito del ricollegamento iniziatico, Guénon accennava ad un caso particolare di iniziazione, che avviene in casi assolutamente eccezionali senza ricollegamento ad un’organizzazione tradizionale, quando le circostanze rendono impossibile la trasmissione normale, e coinvolge individualità aventi qualificazioni di gran lunga superiori all’ordinario ed aspirazioni così forti da attirarsi l’influenza spirituale che non possono ricercare con i propri mezzi; il discorso proseguiva in appendice, con la citazione di un passaggio delle Pagine dedicate a Mercurio di Abdul-Hâdi, pubblicate nel numero di agosto 1946 degli Études Traditionelles, il quale distingueva due catene iniziatiche, una storica e l’altra spontanea: la prima si comunica in santuari stabiliti e noti sotto la direzione di uno Sheykh (Guru) vivente, autorizzato, che possiede le chiavi del mistero, la seconda avviene sotto la guida di un maestro che può essere assente, sconosciuto, o addirittura morto da parecchi secoli, e, mediante essa, si può trarre dal presente la stessa sostanza spirituale che altri traggono dall’antichità.
Guénon, in una nota esplicativa a questo testo, dopo aver accennato al fatto che nella seconda catena si coglieva un’allusione alla funzione del vero Guru interiore, come lo si ritrova nell’insegnamento della tradizione indù, spiegava che dal punto di vista del Tasawwuf, l’esoterismo islamico, queste cose appartengono alla via degli Afrâd, il cui maestro è Seydna El Khidr, e che esse sono al di fuori della giurisdizione del « Polo » (El Qutb), che comprende soltanto le vie regolari ed abituali dell’iniziazione, ma si tratta di casi eccezionali che si verificano in circostanze che rendono impossibile la trasmissione normale, per esempio in mancanza di qualsiasi organizzazione iniziatica regolarmente costituita; in una lettera sull’argomento, riportata in appendice, Guénon spiegava che El-Khidr è propriamente il maestro degli Afrâd, i quali sono indipendenti dal Qutb e possono anche non esserne conosciuti, si tratta dunque di qualcosa di più diretto, e che in certo qual modo è fuori da funzioni definite e delimitate, anche se molto elevate, ed è per questa ragione che il numero degli Afrâd è indeterminato.
Al-Khidr, il Verdeggiante, che attinse l’acqua della giovinezza alla sorgente della Vita, prolungando così la propria esistenza fino alla fine dei tempi, e, vestito di verde, colore dell’islam, fa verde la natura intorno a sé, è la designazione data dall’esoterismo islamico al personaggio anonimo ed enigmatico che compare nella sura XVIII del Corano, avente titolo Al-Kahf, La Caverna, con il quale Mosè, che pure viene considerato dall’Islam come inviato legiferante e polo spirituale della sua epoca, appare in rapporto di subordinazione sia di ordine gerarchico che conoscitivo, in quanto il santo profeta senza nome è presentato come detentore di una scienza proveniente da Allah, ma sarebbe più appropriato dire da Iahvè, essendo questo il nome della divinità unica dei tre monoteismi abramitici utilizzato dagli ebrei, ed egli gli domanda di trasmettergli soltanto una porzione di ciò che gli è stato insegnato.
L’episodio è narrato nei versetti 61-83 della sura XVIII, che riporto di seguito nella traduzione del Corano pubblicata da UTET a cura di Martino Mario Moreno, che ne spiega anche l’antefatto: secondo un hadîth del profeta, Mosè, interrogato dagli israeliti su chi fosse il più sapiente degli uomini, asserì di essere lui stesso, così Dio, dopo averlo rimproverato per la sua superbia, gli rivelò che alla confluenza dei due mari, quello dei romani e quello dei persiani, c’era un uomo assai più dotto, e, per trovarlo, era necessario che partisse portando del pesce in un canestro: il giorno in cui avesse perso il pesce, avrebbe trovato l’uomo; il profeta partì su una piccola imbarcazione con il suo aiutante Giosuè, e, giunti ad una roccia, si ancorarono, fu allora che il pesce guizzò via dal canestro, ma se ne accorsero soltanto la sera, dopo aver fatto un altro tratto di navigazione.
61. Ricorda quando Mosè disse al suo garzone: « Dovessi camminare per anni, non mi fermerò finché non giungerò alla confluenza dei due mari ».
62. Quando giunsero alla confluenza, si dimenticarono del loro pesce, che prese, libero, la via del mare.
63. Quando furono passati oltre, Mosè disse al suo garzone: « Dacci la nostra colazione, ché il viaggio ci ha stancati ».
64. Disse l’altro: « Lo sai? Quando siamo giunti alla roccia, mi son dimenticato (è Satana che me l’ha fatto dimenticare) del pesce, e questo ha preso miracolosamente la via del mare ».
65. Disse Mosè: « E’ proprio quello che volevamo ». E ritornarono sui loro passi.
66. E trovarono un nostro servo al quale avevamo concesso misericordia da parte nostra e insegnata una scienza da noi promanata.
67. « Posso accompagnarti – gli chiese Mosè – per imparare da te, per mia direttiva, un po’ di quello che ti è stato insegnato? »
68. « Non riuscirai, con me, ad aver pazienza – rispose quello –.
69. Come potrai, infatti, essere paziente in ciò che sfugge alla tua esperienza? »
70. « Se Dio vuole mi troverai paziente e obbediente in ogni cosa » assicurò Mosè.
71. « Va bene – disse. – Se mi accompagni, non mi fare domande intorno ad alcuna cosa, se non te ne parlo io per primo ».
72. Partirono dunque. E quando furono montati sulla nave, quello la bucò. « Come? – disse Mosè –. Ne vuoi dunque far annegare l’equipaggio, che l’hai bucata? E’ ben grave quello che hai fatto! »
73. « Non te l’ho detto – rispose l’altro – che con me non avresti avuto pazienza? »
74. « Non mi rimproverare della mia dimenticanza – si scuso Mosè – e non essere troppo severo con me ».
75. Proseguendo incontrarono un giovane, e quello l’uccise. « Hai tolto la vita, non in cambio di un’altra vita, ad un innocente? Hai commesso un atto nefando » scattò Mosè.
76. « Non ti avevo detto che non saresti stato capace di pazientare con me? »
77. « Se ti domando ancora qualche cosa, non ti accompagnare più con me, ché te ne avrei veramente data ragione ».
78. Proseguendo, giunsero a una città e chiesero ai suoi abitanti da mangiare, ma quelli si rifiutarono di ospitarli. Vi trovarono un muro che stava per sfasciarsi: quello lo raddrizzò. « Se volessi, potresti anche farti dare un compenso » osservò Mosè.
79. « Stavolta ci separiamo – rispose l’altro. – Ma prima ti spiegherò le cose per le quali tu non hai avuto pazienza.
80. La nave apparteneva a dei poveri lavoratori del mare. L’ho voluta lesionare perché li attendeva un re che si appropria con la forza di ogni nave.
81. Quanto al giovane, i suoi genitori erano dei credenti, e noi tememmo che egli imponesse loro la sua oltracotanza e miscredenza;
82. e volemmo che il nostro Signore desse loro in cambio un figlio più puro ed affezionato.
83. Quanto al muro, esso apparteneva a due adolescenti orfani della città. Sotto c’era un tesoro di loro spettanza. Il loro padre era un uomo dabbene. Ora il tuo Signore, nella sua misericordia, ha voluto che, pervenuti alla maggiore età, essi estraggano il tesoro. Tutto ciò non l’ho fatto di mia iniziativa. Eccoti le spiegazioni che tu non hai avuto la pazienza di attendere. »
Allora mi colpirono la figura enigmatica di al-Khidr ed il riferimento all’iniziazione effettuata al di fuori di qualsivoglia catena iniziatica, unica strada percorribile nel mondo moderno per l’uomo qualitativamente differenziato, non essendovi in Occidente organizzazioni tradizionali degne di questo nome ed essendo la massoneria una società pseudo-iniziatica che storicamente ha sempre perseguito un disegno di chiara matrice contro-iniziatica, mentre ora, dopo aver letto le opere di Friedrich Nietzsche, la collego naturalmente alla morale eteronoma ed agli errori logici di bene e male: Mosè, infatti, che secondo il Pentateuco parlava faccia a faccia con Iahvè ed emanò per suo conto la Legge, nel Corano non riesce a comprendere la conoscenza posseduta dal Verdeggiante, il quale compie atti contrari alle norme divine emanate dall’inviato legiferante, suscitandone la riprovazione, ed al materialismo che permea l’Antico Testamento, riparando un muro a coloro che gli hanno rifiutato l’ospitalità.
L’incontro tra al-Khidr e Mosè si conclude poi con l’affermazione sconcertante del Verdeggiane che tutto ciò che ha fatto non l’ha fatto di sua iniziativa, che si spiega soltanto considerando che, possedendo egli una conoscenza proveniente da Allah, è libero di agire in contrasto con la morale della Legge, che è la medesima travasatasi nel cristianesimo e nell’islam, che esalta gli ultimi e condanna i potenti, essendo stata concepita da un uomo tardo di parola e tardo di lingua, un handicappato che, per risentimento nei confronti dei migliori di natura, ha invertito il paradigma naturale del genere umano obbligando gli uomini all’amore fraterno, sia pure limitato al prossimo, termine che, nell’Antico Testamento, indica il correligionario ebreo: la morale ebraica, difatti, è una morale doppia che impone due generi di comportamenti, a seconda che l’altro sia un fratello oppure un gentile, come quando dispone di non prestare ad usura al fratello ma ordina di prestare ad usura al gentile (Deuteronomio 23, 20-21).
Al-Khidr, che nella sura XVIII del Corano appare come l’iniziatore di Mosè, contravviene dunque alla legge mosaica, dimostrandosi superiore ad essa e comportandosi come un immoralista, e certamente fu tale Nietzsche, che si domandò chi avesse posto i valori cristiani, e, applicando il metodo genealogico, andando a ritroso nel tempo si imbatté nel genio ebraico nel campo della morale, in quanto fu Mosè ad invertire i normali rapporti tra gli uomini e le cose ideando la Legge ed affermando che fosse emanazione di Iahvè, che inizialmente era il dio nazionale degli ebrei e soltanto in seguito ebbe pretese universalistiche, incentrandola sulla legge del taglione, già contemplata nel codice di Hammurabi del XVIII secolo a.C., che conferiva alla vendetta una dimensione ed un controllo sociali impedendo così che la punizione superasse l’offesa, mitigandola però con la compensazione in denaro del torto subito.
Se Mosè si fosse trovato a legiferare soltanto per i casi di omicidio, o per altri reati contro la persona ed il patrimonio, non ci sarebbe stato alcun bisogno di chiamare in causa una divinità che emanasse la Legge e punisse ogni sua violazione, non a caso nell’Antico Testamento Iahvè viene considerato il giudice di tutta la terra (Genesi, 18, 25), ma il punto centrale del sistema morale ebraico, la genialità di quest’opera contro natura, consiste nel precetto dell’amore per il prossimo (Levitico 19, 18) e nell’obbligo di prestare soccorso al forestiero, all’orfano ed alla vedova (Deuteronomio 24, 17-22), ossia ai soggetti più deboli, quelli maggiormente somiglianti al profeta del Pentateuco, e ciò per consentirne la sopravvivenza, questi sì atti innaturali che nessuna persona sana compirebbe spontaneamente, perciò era necessario attribuirne l’origine al volere di una divinità creata appositamente a sua immagine e somiglianza: il Dio degli oppressi.
Inoltre, per convincere i figli d’Israele ad adottare comportamenti contro natura, quali l’amore per il prossimo, soprattutto quando lo si odia, ed il soccorso economico al forestiero, all’orfano ed alla vedova, che, se fossero stati agiti spontaneamente, non ci sarebbe stato bisogno di inventare la morale, occorreva costruire un sistema di retribuzione incentrato sulla ricompensa per chi osservava la Legge e sulla punizione per chi la violava, che, affidato alla divinità del deserto il compito di valutare la giustezza di ciascun uomo, ne faceva per l’appunto il giudice di tutta la terra, oltre che un fattore di intimidazione atto a garantirne il rispetto; il risultato fu raggiunto instillando, fin dalla più tenera età, il senso di colpa per la violazione delle regole divine, un’offesa nei confronti di Iahvè, in tal modo è stata costruita dall’uomo una morale che ha come modello antropologico di riferimento gli ultimi, gli infelici, i malriusciti, i condannati dalla vita, gli esseri che maggiormente somigliavano al legislatore Mosè.
La retribuzione aveva inizialmente carattere collettivo e riguardava l’intera nazione ebraica: se il popolo eletto seguiva la Legge, i comandamenti e gli statuti emanati da Iahvè, allora otteneva vittoria sui nemici e prosperità materiale, altrimenti pativa sciagure e sconfitte; poi, con il trascorrere del tempo, constatata la rovina dei regni di Israele e di Giuda e la deportazione degli israeliti nella cattività babilonese, divenne progressivamente individuale ma pur sempre limitata all’esistenza terrena, però sorse la questione del giusto che soffre mentre l’ingiusto prospera, ossia del debole che patisce con la disgrazia gli effetti della propria inabilità di natura e del potente che ottiene quello che vuole in virtù della propria vitalità traboccante, sicché, contro ogni promessa di giustizia, chi seguiva le regole della divinità del deserto non otteneva la retribuzione sperata e chi faceva da sé otteneva ricchezza ed opulenza.
Gli israeliti, anziché dedurne l’inesistenza del giudice di tutta la terra, trasposero la retribuzione nell’al dl là, ma gli ebrei conoscevano soltanto lo Sceol, dimora di tutti i defunti simile all’Ade greco, così ci pensò Gesù, dopo aver universalizzato il vincolo dell’amore per il prossimo e dichiarato decaduta la legge del taglione, ad inventare il paradiso e l’inferno, luoghi ultraterreni di beatitudine eterna e di tormento eterno nei quali sarebbero andati rispettivamente i giusti ed i malvagi, e, per accentuare il timor di Dio, esaltò a dismisura la figura del Diavolo, cui vennero attribuiti superbia, volontà di potenza e lussuria sfrenata, tutto ciò che una genia di impotenti non può permettersi, deformando grottescamente i tratti dell’uomo ben nato allo scopo di demonizzarlo, dopodiché intervenne Maometto, che sigillò la tendenza egalitaria insita nei tre monoteismi abramitici con Iblis, l’angelo creato col fuoco scacciato dal paradiso per essersi rifiutato di prosternarsi davanti all’uomo, creato da semplice fango modellato.
I tre monoteismi abramitici, essendo stati concepiti appositamente per rivolgersi agli ultimi, ai mal riusciti, ai condannati dalla vita, deplorano moralmente la qualità allo scopo di legittimare la preminenza dell’inabilità di natura, e difatti ciascuno di essi è stato divulgato da esemplari perfetti di predicatori dell’eguaglianza: Mosè, un handicappato, portò la Legge di Iahvè ai figli d’Israele, e chiunque abbia letto l’Antico Testamento sa di che materiale umano si tratti; Gesù, criticato aspramente dai farisei perché si avvicinava a gente ladra, bugiarda ed assassina, predicò la lieta novella dell’avvento del regno di Dio ai pubblicani, ai malati, agli infermi, alle prostitute, ai peccatori, alle donne, agli schiavi, ai poveri, agli indemoniati muti e ciechi e muti, ai lebbrosi, ai paralitici, agli idropici, ai ciechi, agli storpi, ai sordomuti ed anche agli uomini con la mano inaridita, il sale della terra; Maometto, nato orfano e disagiato, dopo una profonda crisi spirituale passò dal politeismo patrio ad una nuova dottrina mutuata dal giudeo-cristianesimo e basata sull’eguaglianza, che predicò inizialmente ai poveri, agli schiavi ed agli ebrei.
La morale serve a regolare i comportamenti degli uomini ed a farli convivere pacificamente in società, ma non esiste una morale assoluta, ciascun popolo ha un proprio modo di vivere e propri usi e costumi, perciò i valori che l’informano sono sempre puramente umani, contingenti e transeunti, lo stesso accade per la morale ebraica, divenuta poi cristiana ed infine mussulmana, lo si realizza appieno indagandone le origini e scoprendo che la formazione dei testi biblici, aventi carattere compilatorio pasticciato ed abborracciato, si è protratta per secoli, sovrapponendosi e contraddicendosi, ciononostante si è preteso che essa fosse stata emanata da una divinità piuttosto bizzarra che crea gli uomini ineguali ma pretende che si considerino eguali, che pone inimicizia tra di loro ma pretende che si amino fraternamente, e, per costringerli ad agire contro natura, ha ideato un sistema retributivo che punisce coloro che violano le sue leggi e premia quanti le seguono fedelmente.
Nella morale comune sottostante i tre monoteismi abramitici è evidente la matrice egalitaria originata dall’odio nei confronti della qualità, dal risentimento proprio degli ultimi nei confronti dei potenti, dei felici, dei ben nati, che porta a svalutarli per esaltare gli inabili di natura, eppure di ogni cosa esistente, appartenga essa al mondo minerale, vegetale o animale, si apprezzano universalmente gli esemplari migliori, pietre preziose, piante, fiori e frutti pregiati, animali di razza con tanto di pedigree, soltanto degli uomini si supervalutano gli esemplari peggiori, i mal riusciti, i condannati dalla vita, e si promette loro il regno dei cieli, perciò Nietzsche addebitava al cristianesimo la décadence della specie umana, il progressivo indebolimento del genere umano ottenuto selezionando sistematicamente gli uomini all’incontrario, reprimendo le energie dei migliori per favorire l’esistenza dei condannati dalla vita.
Esattamente ciò che fa la Repubblica Italiana, la cui costituzione è stata scritta con il dito di Iahvè, come le tavole della testimonianza consegnate a Mosè sul monte Sinai, ad opera dei tre maggiori partiti di massa, democrazia cristiana, partito socialista e partito comunista, che, assieme, raccolsero il 75% dei suffragi nell’assemblea costituente, e, pertanto, vi infusero i loro princìpi invertiti, con tutte le contraddizioni tra l’economia sociale di mercato dei cattolici e l’anticapitalismo di socialisti e comunisti, fondandola sul lavoro, ciò che caratterizza l’ultimo uomo, ed imponendo, con l’articolo 3, non soltanto lo pseudo-principio dell’eguaglianza formale degli uomini, comune alle democrazie liberali, ma anche quello dell’eguaglianza sostanziale, mai realizzato sul piano pratico, perché chi nasce ricco rimane ricco, ma applicato alla perfezione laddove si dovrebbero selezionare gli elementi migliori della nazione, nella scuola di massa, perciò i migliori emigrano all’estero, oppure, come nel mio caso, attuano il passaggio al bosco e si rifugiano nella foresta del Ribelle per preparare la vendetta.
Iahvè per gli ebrei, Signore Iddio per i cristiani ed Allah per i mussulmani, tre nomi diversi che indicano una medesima divinità che ha in odio la qualità e predilige l’inabilità di natura, un Dio morale giudice di tutta la terra che presuppone l’esistenza di un ordinamento morale del mondo che stabilisca immutabilmente cos’è bene e cos’è male, nonché di fatti morali tali per cui chi operi il bene venga premiato con la prosperità materiale o con la beatitudine eterna, e chi operi il male venga punito con la sciagura terrena o con la dannazione eterna; il tema della scelta dell’uomo, già presente nell’Antico Testamento, si impose prepotentemente in ambito cristiano a causa dell’attesa del giorno del Giudizio, quando tutti gli uomini vissuti ovunque ed in qualunque tempo saranno giudicati per l’osservanza o l’inosservanza della Legge divina, sulla base della banale considerazione che, poiché esiste il male, un Dio onnipotente non può che essere anche malvagio, mentre un Dio completamente buono non può essere onnipotente, così, per superare questa contraddizione irrisolvibile del monoteismo, fu inventato il libero arbitrio.
Escamotage utilizzato per trasferire la responsabilità del male dalla divinità agli uomini, libero arbitrio significa che ciascun uomo, ovunque nel mondo ed in qualunque tempo storico, posto di fronte alla realtà, comprende perfettamente qual è l’azione giusta e qual è quella sbagliata, e, con la sua sola volontà, sceglie di compiere il bene o il male, e ciò perché i tre monoteismi abramitici presuppongono l’esistenza di un ordinamento morale del mondo, un’organizzazione della realtà basata sulla morale di Iahvè, travasatasi poi nel cristianesimo ed infine nell’islam, cosa palesemente falsa: non esistono alcun bene o male stabiliti una volta per tutte tali che l’intelletto dell’uomo possa discernerli e poi scegliere liberamente cosa fare, come pretendono i cristiani, e la vicenda di al-Khidr e Mosè, narrata nella sura XVIII del Corano, costituisce la dimostrazione migliore dell’impossibilità di agire seguendo rigide categorie di comportamento che determinino aprioristicamente bene e male sulla base di una morale eteronoma.
Il libero arbitrio è la favola escogitata dai cristiani per giustificare l’esistenza del male in presenza di un Dio onnipotente dichiarato totalmente buono, che viene dunque trasferito sull’uomo, che, supposto in grado di conoscere l’esito delle proprie azioni, essendo bene e male conseguenze dell’azione, sceglie con la propria ragione come comportarsi, e non si comprende perché mai un essere razionale dovrebbe volere coscientemente il male, se non per vendicarsi, così al-Khidr, agendo in maniera contraria alla Legge ebraica ed attirandosi la riprovazione di Mosè, il quale parlava faccia a faccia con Iahvè ma si dimostra incapace di comprendere le ragioni del Verdeggiante, conferma a fortiori che l’uomo comune non può stabilire quale sia il comportamento migliore da tenere, essendo per lui impossibile conoscere chiaramente le conseguenze delle proprie azioni, non essendo dotato di una scienza trascendente.
Secondo la favola del libero arbitrio chiunque abbia tendenze innate contrarie all’ordine morale stabilito da Iahvè è malvagio per scelta, e non a causa della propria natura, perciò, per essere come lo vuole la divinità del deserto, deve introvertite i propri impulsi vitali, farsi pecora, animale da armento, snaturarsi, essere altro da se stesso; dinanzi a tale orrore, mostruosa costruzione del risentimento degli ultimi nei confronti dei potenti, spicca per chiarezza intellettuale la nozione indù del dharma, natura essenziale di ogni essere senziente, compito che gli sta fitto nel cuore e non abbisogna di forzature per essere eseguito; osservando l’uomo per ciò che è, e non come astrazione mentale scollegata dalla realtà, si scopre infatti che è la sua natura a sancirne il comportamento, e che non esistono bene e male validi in senso assoluto nei confronti di ogni essere umano, tutto si riduce ad una questione di efficacia: è bene ciò che consente di essere se stessi, male ciò che non adempie il proprio dharma.
L’azione pura costituisce dunque il rimedio all’eterotelìa, eterogenesi dei fini che colpisce l’agire umano, in quanto, nel momento in cui si agisce con intenzione, in vista del conseguimento di un dato frutto, l’azione, entrando nel mondo del divenire, si confonde con il movimento mutando direzione in maniera imprevedibile e producendo effetti spesso sorprendenti in termini di scostamento degli esiti rispetto ai propositi originari; solamente chi non ha forma, né un ethos, si fa dettare la legge del proprio comportamento dall’esterno, così come soltanto chi non è un destino trova la propria dimensione nel lavoro, ciò che di più basso l’uomo può dare, e difatti i fedeli dei tre monoteismi abramitici agiscono per finalità egoistiche, anelando la ricompensa della beatitudine eterna, perciò seguono la Legge di Iahvè, del Signore Iddio e di Allah, una morale eteronoma che non sta loro fitta nel cuore, come il dharma indù, che impone di agire senza tenere in conto i frutti della propria azione, dalla quale discende un’azione non conforme al fluire degli eventi, al Tao, al quale si dovrebbe reagire mediante il wu wei taoista, l’unico modo coerente di comportarsi di fronte ad una realtà in gran parte ignota.

La nozione indù del dharma

Krishna, auriga divino, ed Arjuna, il più valoroso dei figli di Pāndu, sul carro da guerra nel campo di battaglia dei Kuru

Krishna, auriga divino, ed Arjuna, il più valoroso dei figli di Pāndu, sul carro da guerra nel campo di battaglia dei Kuru

Presi confidenza con la nozione indù del dharma grosso modo verso la fine del 2001, dopo aver acquistato i primi libri di astrologia, favorito dal fugace transito di Giove nella seconda casa natale che, dall’aprile al luglio di quell’anno, risollevò temporaneamente le mie finanze, affossate poi dal transito di Saturno nel medesimo settore, avendo nel frattempo letto tutto il materiale astrologico reperito in rete e compreso, nel mese marzo, il ruolo dei pianeti come governatori delle case, imparando così ad interpretare, sia pure in maniera rudimentale, i temi natali delle persone che mi capitavano sotto mano, trovando ampi riscontri delle mie deduzioni nella realtà delle loro esistenze, ed avendo stabilito, sfogliando i manuali astrologici nelle librerie del centro di Roma, quali autori valesse leggere e quali, invece, meritassero di rimanere sugli scaffali ad accumulare la polvere.
Allora versavo nel disorientamento tipico di chiunque si accosti ad una disciplina esclusa dal paradigma dominante e soffra l’assenza di una teoria generale che l’inquadri in un disegno di ampio respiro e ne legittimi le evidenze empiriche, ciononostante individuai un filone di autori che, nei mesi successivi, lessi avidamente per formarmi una visione della tecnica astrologica che implicasse il minor numero possibile di elementi: i dodici segni zodiacali, le dodici case astrologiche, i dieci pianeti e l’asse dei Nodi Lunari, legati tra loro da rapporti di governo e da aspetti angolari di congiunzione, sestile, quadratura, trigono ed opposizione, riservando un’attenzione modesta all’aspetto angolare di quinconce, qualora presenti un’orbita molto stretta, e praticamente nulla a quello di semisestile; questi elementi, assieme ai transiti planetari, permettono di descrivere il carattere di ogni uomo e di illustrare lo sviluppo delle tappe del suo destino, stabilito immutabilmente nell’istante della sua nascita nel moto preordinato dei pianeti rispetto ai punti sensibili del grafico astrologico della sua genitura.
Fu la lettura di un libro di Dane Rudhyar, L’astrologia centrata sulla persona, edito da Astrolabio-Ubaldini, raccolta di sei saggi pubblicati negli anni 1969, 1970 e 1971 che ruotavano intorno alla domanda che apriva la prefazione: “A che serve l’astrologia?”, evidenziando le differenze tra l’approccio orientato sull’evento e quello centrato sulla persona e delineando una filosofia, rivolta a nuove menti, tesa a produrre l’autorealizzazione personale ed una nuova moralità per astrologi capaci di considerare la forma complessiva del tema natale senza smarrirsi nell’analisi di ogni singolo aspetto, a stimolare il mio interesse per la nozione indù del dharma, in quanto, oltre a parlarne ripetutamente, citava, a pagina 72, il verso trentacinquesimo del canto terzo della Bhagavad Gītā: « E’ meglio il proprio dharma, anche se compiuto in modo imperfetto, che il dharma di un altro compiuto perfettamente. E’ meglio la morte nel compimento del proprio dharma: il dharma di un altro è colmo di pericolo. »
L’autore, un francese registrato all’anagrafe come Daniel Chennevière trasferitosi da giovane in America dove assunse un nuovo nome mutuandolo dal termine sanscrito rudra, il rosso, che significa letteralmente “il terribile, colui che urla”, divinità maschile vedica che regna sulle tempeste e viene identificata a volte con il dio del fuoco o con l’aspetto distruttivo di Śiva, simbolo di un’azione dinamica paragonabile all’energia elettrica liberata attraverso il fulmine, fu, oltre che astrologo, musicista, pittore, poeta, filosofo e massone, e, come tale, infarciva i suoi scritti con abbondanti divagazioni di carattere libero muratorio che allora, fresco di iniziazione ed ancora incerto nel giudizio, facevano sì che gli attribuissi una considerazione maggiore di quel che meritava; atteggiamento comprensibile il suo, dato che scriveva per un pubblico, quello americano, dalla psicologia semplice, facile alle suggestioni ed agli entusiasmi, che credeva fermamente nell’avvento di una Nuova Era di pace, prosperità e fratellanza universale, secondo il disegno del Grande Architetto Dell’Universo tracciato fedelmente sulla tavola di loggia dai devoti figli della vedova, anche se, devo dargliene atto, colse l’essenza di alcuni aspetti pratici dell’astrologia e definì una filosofia che ne orientasse l’uso.
Rudhyar, ritenendo che la cultura europea si trovasse nella sua fase autunnale e che fosse necessario trovare nuovi schemi di pensiero e nuovi valori capaci di rivitalizzarla, cercava un nesso tra l’universo psicologico e la dimensione cosmica e lo trovò nell’astrologia, conoscenza che dispone di un orologio cosmico che scandisce il tempo del destino e che ricollega l’uomo ad un principio di ordine universale, l’effettiva corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e la fondamentale unità del Tutto, illustrando in maniera oggettiva carattere e destino mediante un sistema di riferimento numerico, i gradi di longitudine dello zodiaco tropico dei pianeti e dei punti fittizi del grafico astrologico della genitura e dei corrispondenti transiti planetari, che salda lo svolgersi qualitativamente preordinato del tempo allo stato del cielo nel momento della nascita e durante il dipanarsi del sentiero della vita.
E difatti, in quel volume, l’autore espose alcune intuizioni che mi fornirono dei validi spunti di riflessione per organizzare il mio pensiero allora in formazione: che il tema natale rappresenta l’intero universo messo a fuoco in un punto particolare di spazio e tempo, essendo tecnicamente la rappresentazione bidimensionale della relazione tra cielo e terra nel momento e nel luogo della nascita; che esso è la formula esistenziale dell’uomo concreto nel suo essere totale, la sua firma (nel senso occulto del termine), il suo nome sacro; che il compito dell’astrologia è quello di rivelare, ad una mente ancora confusa e generalmente contorta dalle pressioni dell’ambiente socio-culturale, le strutture basilari che caratterizzano la maniera particolare in cui le energie della natura umana sono organizzate dentro di lui, affinché possa orientare, polarizzare e riordinare le sue attività secondo il suo modello celeste; che tutto ciò che nasce in un tempo particolare ed in un punto specifico dello spazio è organizzato secondo un modello-seme, o archetipo, simboleggiato dalla sua carta del cielo natale, che definisce ciò che quell’organismo dovrebbe essere per soddisfare la sua funzione nello schema universale delle cose.
Rudhyar, che assegnò alla sua filosofia il nome di astrologia umanistica, spiegava che essa doveva occuparsi essenzialmente di problemi di coscienza, essendo basata sull’accettazione conscia che ogni uomo deve fare di se stesso, di ciò che potenzialmente egli è, della sua totalità, senza che vi rimanga attaccato nessun luogo comune etico di buono o cattivo, fortunato o sfortunato; ciò significa, proseguiva l’autore, che ciascuno dovrebbe accettare la propria carta del cielo così com’è, cercando di soddisfarne le implicazioni relative, ma esse devono essere viste in una luce totalmente nuova, nel riconoscimento che ogni tema natale realizzi uno scopo significativo del tutto valido e che, come individuo, ciascuno è quello scopo, qualunque esso sia e comunque la società o i genitori possano considerarne il valore, e pertanto l’astrologo, nel momento in cui si trova davanti ad una carta astrologica, deve avere la mente libera da ogni ricetta, concetto e preconcetto: dev’essere, insomma, un immoralista.
Quando ci accostiamo alla vita secondo questo ordine di idee, proseguiva Rudhyar, capiamo in modo assai vivido ciò che i filosofi induisti intendono con dharma, la verità di esistenza propria di ogni creatura vivente, modello fondamentale della personalità racchiusa nel grafico astrologico della sua genitura; il karma, invece, è il tipo specifico di attività atto a realizzarlo, ed il Karma Yoga è il processo di totale accettazione delle attività richieste per soddisfare il proprio dharma, per quanto il termine karma si riferisca anche ai risultati delle azioni passate, essendo la legge impersonale che regola il ciclo delle rinascite: le azioni che non sono state compiute secondo il dharma, infatti, lasciano dietro di sé dei residui e rimangono come affare incompiuto, determinando il dharma della nuova nascita.
Nel capitolo nono del libro L’astrologia centrata sulla persona, intitolato L’astrologia come Karma Yoga, Rudhyar spiegava che il Karma Yoga è l’unione, cioè lo yoga, con quanto dev’essere fatto per realizzare pienamente le caratteristiche e le potenzialità della propria nascita, e ciò significa accettazione incondizionata della carta natale come mezzo per realizzare il proprio dharma, ma l’identificazione con il proprio modello cosmico dev’essere il risultato di un processo conscio, ottenuto mediante una focalizzazione positiva e dinamica della coscienza su di esso: lo scopo finale non è solo soddisfare il proprio destino-individualità ma, nel processo stesso di questo compimento, realizzare consapevolmente e chiaramente lo scopo del proprio tema natale quando e dove esso avvenne, cioè il perché della propria esistenza come persona concreta.
Tuttavia, questo scopo non può mai essere veramente compreso se l’atto di conoscenza non è identico all’atto di realizzazione del destino, in quanto il dharma è rivelato attraverso l’operato del karma, ma solo se c’è una focalizzazione della coscienza su questo operato quando avviene, non prima che avvenga; una carta di nascita, pertanto, ha valore solo se è vista come sfondo nei momenti critici di scelta, ossia nelle crisi e nelle decisioni della vita della persona che essa simboleggia, ed il Karma Yogi compirà l’atto prescritto senza considerarne le conseguenze sapendo, con una conoscenza che va al di là della ragione, della tradizione, della paura o della precipitazione, che per lui è proprio il prossimo passo, in quanto il tema natale di ogni uomo rappresenta il suo nome celeste, che va accettato con mente equanime e misurata, senza attaccamento a successo o fallimento, a piacere o dolore, a gioia o dispiacere, a ricchezza o povertà.
Colsi un ulteriore accenno al dharma nella primavera del 2002, in una conversazione intercorsa il 23 gennaio 1961 tra il diplomatico e scrittore cileno Miguel Serrano e Carl Gustav Jung riportata nel libro Jung parla, Interviste e incontri a cura di William Mc Guire e R.F.C. Hull, edito da Adelphi, il quale, dopo aver detto che l’uomo dovrebbe vivere secondo la propria natura, sforzandosi prima di tutto di conoscere se stesso per poi vivere in armonia con la propria verità, domandò retoricamente: “Che cosa penseremmo di una tigre che fosse vegetariana? Che è una cattiva tigre”, un essere che non esegue il compito per cui è nato, ed era stato proprio lo psicologo svizzero a farmi avvicinare alla nozione di tempo qualitativo, con la sua prefazione al libro oracolare cinese dell’I Ching, che sosteneva non sbagliasse mai, convinto com’era che esistesse un nesso preciso tra la psiche individuale e l’universo, e difatti rivelò all’ambasciatore che quando gli riusciva difficile classificare un paziente lo mandava a farsi fare l’oroscopo, che corrispondeva sempre al suo carattere, e poi lui l’interpretava psicologicamente, perché l’astrologia, sosteneva, costituiva la summa di tutte le conoscenze psicologiche dell’antichità.
In quegli anni, segnati dell’angoscia esistenziale evidenziata dal transito di Nettuno in aspetto angolare di quadratura con l’Ascendente e con Saturno radix, elementi astrologici significatori di me stesso e della mia realizzazione, che il paradigma corrente fondato sullo pseudo-principio dell’eguaglianza degli uomini, sulla repressione dei migliori e sulla supervalutazione degli ultimi, considera entrambi illegittimi, mi imbattei spesso in Jung, mentre cercavo di comprendere cosa mi fosse accaduto, soprattutto in relazione all’astrologia, così, nel dicembre 2001, lessi la sua autobiografia Ricordi, Sogni, Riflessioni, raccolti ed editi da Aniela Jaffé, inserita nella collana BUR saggi, che egli volle fosse pubblicata postuma e non fosse inclusa tra le sue opere, nella quale, nel prologo, lo stregone svizzero affermava che la sua vita era la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio, e che, nel raccontare se stesso, non poteva utilizzare un linguaggio scientifico, non potendo sperimentare se stesso come un problema di tale natura.
Quel libro riportava alcune fotografie, in bianco e nero, del dipinto raffigurante il nonno di Jung, che una leggenda voleva fosse figlio illegittimo di Goethe, di suo padre, un teologo e pastore protestante, di sua moglie Emma, di Jung stesso adulto, della Torre di Bollingen, costruita ed ampliata, nell’arco di oltre due decenni, seguendo lo sviluppo della sua personalità, della pietra cubica scolpita con le sue mani a ricordo e per gratitudine in occasione del suo 75° compleanno, di lui, ormai invecchiato, mentre leggeva fumando la pipa o tagliava la legna, avendo scelto di vivere lì senza corrente elettrica e pompando l’acqua da un pozzo, di una pagina del suo
Libro rosso raffigurante Filemone, la sua guida spirituale, e, infine, dell’ingresso della casa a Küsnacht, che, sul frontone, recava il responso dell’oracolo di Delfi ai Lacedemoni che volevano muovere guerra agli ateniesi: « Vocatus atque non vocatus deus aderit », con il quale la divinità assicurava loro la propria presenza, chiamata o meno che fosse, testimoniando di un uomo che si faceva impregnare e vivificare dai simboli.
Cosa siamo per la nostra visione interiore, sosteneva Jung, e che cosa l’uomo sembra essere
sub specie aeternitasis, può essere espresso solo con un mito: il mito è più individuale, rappresenta la vita con maggiore precisione della scienza, che si serve di concetti troppo generali per poter soddisfare la ricchezza soggettiva della vita singola, così, all’età di ottantatré anni, egli aveva deciso di narrare il suo mito personale, consapevole di poter fare solo dichiarazioni immediate, soltanto raccontare storie, ed il problema non era stabilire se esse fossero vere o meno, ma se raccontassero la sua verità; compresi allora che quello psicologo di fama mondiale, che non si era sottratto al confronto con discipline collocate al di fuori del paradigma corrente, poteva aiutarmi a trovare il modo di conferire senso alla mia esistenza, se non altro fornendomi esperienze di guarigione dalle quali ricavare un insegnamento personale, e che la sua esistenza, sotto questo profilo, rivestiva un carattere esemplare.
E’ importante avere un segreto, una premonizione di cose sconosciute, sosteneva Jung, riempie la vita di qualcosa di impersonale, di un
numinosum; l’uomo deve sentire che vive in un mondo che, per certi aspetti, è misterioso, che in esso avvengono e si sperimentano cose che restano inesplicabili, che l’inatteso e l’inaudito appartengono a questo mondo, ed io, che allora vivevo così tante sincronicità, talmente sconcertanti nella loro significatività ed intensità che, se non avessi provato concretamente cosa significava imbattersi in esse, non avrei intrapreso la strada percorsa finora, ne rimasi profondamente impressionato, e poi anche lui aveva dentro di sé un demone che lo dominava costringendolo a perseguire la sua visione, un’immagine della propria realizzazione che premeva per emergere ed affermarsi a scapito di tutto.
Fu però soltanto nell’inverno 2004, quando, dopo aver attuato il passaggio al bosco, mi ritirai definitivamente nella foresta del Ribelle, per raccogliere le forze e preparare la vendetta, che cominciai a spulciare i diciannove volumi delle sue opere complete, pubblicate in Italia da Bollati Boringhieri, dapprima alla ricerca di riferimenti astrologici, assai frequenti anche nel suo epistolario, che trovai elencati nell’indice analitico per argomenti, quindi lessi l’interessante ma non risolutivo saggio La sincronicità come principio di nessi acausali (1952), contenuto nel volume ottavo, La dinamica dell’inconscio, nel quale Jung riportava i risultati di un esperimento astrologico ed approfondiva il concetto di sincronicità, e, infine, rimasi colpito dal commento al testo alchemico cinese Il segreto del fiore d’oro, contenuto nel volume tredicesimo, Studi sull’alchimia, e dal saggio intitolato Il divenire della personalità, contenuto nel volume diciassettesimo, Lo sviluppo della personalità, che, originariamente, costituiva il testo di una conferenza intitolata Die Stimme des Inners (La voce interiore), tenuta nel novembre 1932 al Kulturbund di Vienna, che mi fornirono indicazioni utili per affrontare la situazione in cui vivevo allora.
Nel commento al testo alchemico cinese Il segreto del fiore d’oro Jung spiegava di aver imboccato una nuova via, nell’ambito delle pratiche di guarigione, ricorrendo a discipline poste al di fuori del paradigma corrente, quali l’alchimia, che, nel processo di trasmutazione dei metalli, illustra simbolicamente come ottenere un mutamento interiore e realizzare la Grande Opera, avendo spesso constatato quanto facilmente alcuni individui riuscivano a superare un problema nel quale altri fallivano completamente, e questo superamento risultava, se ne accorse poi, da un innalzamento del livello della coscienza: quando, cioè, nell’orizzonte del paziente compariva un qualsiasi interesse più elevato e più ampio, il problema insolubile perdeva tutta la sua urgenza; non veniva risolto in modo logico, ma sbiadiva di fronte ad un nuovo e più forte orientamento dell’esistenza, e neppure veniva rimosso e reso inconscio, ma appariva semplicemente sotto un’altra luce, diventando così realmente diverso.
Il paziente riusciva a superare se stesso grazie a potenzialità a lui sconosciute, e Jung, interrogandosi su cosa avesse fatto per provocare tale processo risolutivo, citando il wu wei taoista, l’azione nella non-azione, concludeva che non aveva fatto proprio niente, aveva semplicemente lasciato accadere, come insegnava il maestro Lao-tze, poiché, se non si abbandonano le proprie occupazioni abituali, la luce circola secondo le sue leggi, e, come ammoniva il vecchio saggio: « Se ci capitano degli affari, dobbiamo accettarli; se ci attendono cose, dobbiamo conoscerle a fondo »; il lasciare agire, il fare nel non-fare, l’abbandonarsi del Maestro Eckhart diventò allora, per lo psicologo svizzero, la chiave che dischiude la porta verso la via: bisogna essere psichicamente in grado di lasciare accadere, questa è un’arte che quasi nessuno conosce, perché la coscienza interviene continuamente ad aiutare, correggere e negare, e non è capace di lasciare che il processo psichico si svolga indisturbato.
Nell’osservare il processo di sviluppo dei pazienti che tacitamente, quasi senza rendersene conto, erano riusciti a superare se stessi, Jung constatò che i loro destini avevano tutti un elemento comune, in quanto il nuovo giungeva loro dalla sfera delle potenzialità nascoste, o dall’esterno o dall’interno, ed essi l’accettavano e crescevano con il suo aiuto, e gli parve tipico che gli uni lo ricevessero dall’esterno e gli altri dall’interno, o meglio che agli uni esso si sviluppasse dall’esterno ed agli altri dall’interno, pur non essendo mai il nuovo una cosa soltanto esterna o soltanto interna: se proveniva da fuori, diventava una profonda esperienza interiore, se invece proveniva dall’interno si trasformava in un evento esterno, però in nessun caso era stato procurato intenzionalmente e consciamente, ma sembrava piuttosto essere generato dal fluire del tempo, come il mio incontro con l’astrologia, avvenuto nell’anno 2000, punto di svolta della mia esistenza.
A questo punto, proseguiva Jung, le vie percorse dai due tipi menzionati prima parevano dividersi; entrambi avevano imparato ad accettare ciò che capitava loro, ed il rovesciamento della loro natura comportava un ampliamento, un’elevazione ed un arricchimento della personalità, purché venissero conservati i valori precedenti, a patto che non fossero delle semplici illusioni, ma la via non è priva di pericoli, ogni bene ha un prezzo, e lo sviluppo della personalità è tra le cose più preziose, si tratta di dire di sì a se stessi, di porsi dinanzi a se stessi come il compito più grave, un compito che richiede un impegno totale, ma mentre il cinese può appellarsi all’autorità di tutta la sua cultura, e, se si incammina sulla lunga via, compie la migliore tra le cose che potrebbe fare, l’occidentale che voglia veramente imboccare questa via ha invece contro di sé ogni autorità intellettuale, morale e religiosa, e, considerato che l’accedere ad una coscienza superiore ci priva di ogni copertura e di ogni sicurezza, l’individuo deve impegnarsi totalmente, in quanto solo in virtù della sua integrità può procedere oltre, e soltanto la sua integrità può essergli garanzia che la sua vita non si tramuti in un’avventura assurda.
Nella conferenza Il divenire della personalità, che si apriva con la considerazione che, allora, sembrava che il fine ultimo ed il supremo desiderio di ognuno fosse sviluppare quella totalità della natura umana che si definisce personalità, tanto che educare alla personalità era diventato un ideale pedagogico alla moda, contrapposto a quello dell’uomo-massa o uomo-medio standardizzato richiesto dalla generale massificazione, Jung ricordava che, secondo una giusta valutazione del dato storico, le grandi gesta di riscatto della storia del mondo hanno avuto costantemente origine da personalità eminenti, e mai dalla massa inerte e sempre subordinata, che anche per il minimo gesto ha bisogno del demagogo, e, polemizzando contro l’abuso di pedagogia, spiegava che ciò che comunemente si intende con personalità è una totalità psichica definita, salda e vigorosa, e che senza fermezza, integrità e maturità non si rivela personalità alcuna: tale arduo compito, pertanto, può riguardare gli adulti, non i bambini.
Nessuno può aiutare ad acquisire una personalità se non la possiede egli stesso, ma per riuscirvi è necessaria una vita intera, in tutti i suoi aspetti biologici, sociali e psicologici, in quanto essa è la suprema realizzazione dell’indole innata al singolo essere vivente, è l’atto di supremo coraggio di fronte alla vita, l’affermazione assoluta dell’essere individuale ed il più riuscito adattamento alle condizioni universali dell’esistenza, unito alla maggiore libertà possibile di autodeterminazione: educare qualcuno a questo non è cosa da poco; oltretutto la personalità si sviluppa nel corso della vita da tendenze in nuce che è difficile o addirittura impossibile decifrare, e solo le nostre azioni riveleranno chi siamo: dapprima non sappiamo quali atti o misfatti, quale destino, quale bene e quale male sia racchiuso in noi, soltanto l’autunno mostrerà cosa ha generato la primavera, e solo a sera si vedrà cosa ha inaugurato il mattino.
Lo sviluppo della personalità non ubbidisce a nessun desiderio, a nessun ordine, a nessuna considerazione, ma solo alla necessità, gli è infatti indispensabile la spinta motivante di eventi interni o esterni; lo sviluppo della personalità, dalle sue tendenze in nuce fino alla completa consapevolezza, è al tempo stesso un dono ed una disgrazia: la sua prima conseguenza è il consapevole ed inevitabile distacco dell’individuo dalla dimensione indifferenziata ed inconsapevole della massa, e ciò significa patire un isolamento che neppure il più riuscito adattamento, né il più felice inserimento nel proprio ambiente, né la famiglia, né la società, né la posizione possono evitare: lo sviluppo della personalità è una fortuna che si può pagare solo a caro prezzo, chi ne parla a sproposito pensa pochissimo alle sue conseguenze, che bastano a destare il più profondo sgomento in spiriti indubbiamente più deboli.
Sviluppo della personalità significa fedeltà alla propria legge, bisogna dunque avere fiducia in essa, provare per essa una leale perseveranza ed una fiduciosa speranza; la personalità non può mai svilupparsi senza che l’individuo scelga, coscientemente e con una decisione morale consapevole, di seguire la propria strada, perciò non solo la motivazione causale, cioè la necessità, ma anche la decisione morale consapevole deve dare il proprio impulso: senza la necessità, il cosiddetto sviluppo sarebbe una pura e semplice acrobazia della volontà, senza la decisione consapevole, lo sviluppo finirebbe per arenarsi in un ottuso, inconsapevole automatismo, ma si può decidere intimamente di seguire la propria strada solo quando la si ritenga la migliore, le altre strade essendo rappresentate dalle convenzioni di natura morale, sociale, politica, filosofica e religiosa, che dimostrano che la stragrande maggioranza degli uomini sceglie di seguire un metodo, e quindi una dimensione collettiva, a spese della propria interezza.
Le convenzioni sono una necessità collettiva, un espediente, non un ideale in senso etico e religioso: accettarle significa sempre rinunciare alla propria integrità e sfuggire alle conseguenze ultime del proprio essere; sviluppare la propria personalità, pertanto, è un’impresa impopolare che dal di fuori sembra un irritante rifiuto della strada maestra, un’eccentricità da eremiti, non c’è da meravigliarsi perciò che fin dai tempi più remoti solo pochi si siano votati a questa straordinaria avventura: se fossero stati tutti pazzi potremmo liquidarli come idiotai, come menti particolari che esulano dall’ambito del nostro interesse, sfortunatamente, però, in genere le personalità sono degli eroi leggendari dell’umanità, ammirati, amati, venerati, la vera prole divina, il cui nome dura in eterno, i fiori ed i frutti, i semi fecondi dell’albero dell’umanità, e questo accenno alle personalità storiche è sufficiente a chiarire perché lo sviluppo della personalità è un ideale, e perché l’accusa di individualismo è un’ingiuria.
La grandezza delle personalità storiche non è mai consistita nella loro incondizionata sottomissione alle convenzioni, ma al contrario nella loro capacità di affrancarsi dalle convenzioni; esse si sono stagliate come vette al di sopra della massa, che si aggrappava a paure, convenzioni, leggi e metodi collettivi, hanno scelto la propria strada ed all’uomo comune è sempre parso sorprendente che a vie già battute e con destinazioni note qualcuno sia destinato a preferire un sentiero erto e stretto che conduce verso l’ignoto, perciò si è sempre ritenuto che un individuo del genere, se non è matto, sia posseduto da un demone o da un dio, perché questo evento prodigioso, il fatto che un uomo sia capace di agire altrimenti da come ha sempre agito l’umanità, poteva essere spiegato solo con il dono di un potere demoniaco o di uno spirito divino: chi altro poteva in fondo controbilanciare il peso schiacciante dell’umanità intera e dell’eterna abitudine se non un dio?
Questo dimostra che per l’uomo comune la personalità d’eccezione costituisce sempre un fenomeno soprannaturale, e difatti quel che fa pendere inesorabilmente la bilancia a favore dell’inconsueto è ciò che comunemente si definisce vocazione, un fattore irrazionale che, fatalmente, spinge ad emanciparsi dalla massa e dalle strade già battute: la personalità autentica ha sempre una vocazione, ed ha fede, ha fiducia (pistis) in lei come in un dio, benché, come direbbe l’uomo comune, sia soltanto un suo modo di sentire; questa vocazione tuttavia opera come una legge divina cui non c’è deroga, ed il fatto che moltissimi, seguendo la propria strada, finiscano in rovina, non significa nulla per chi ha una vocazione: egli deve ubbidire alla propria legge come se fosse un demone a suggerirgli nuove straordinarie strade, perché chi ha una vocazione sente la voce della sua interiorità, è chiamato, perciò la tradizione vuole che egli abbia un proprio demone, da cui riceve consiglio ed ai cui ordini deve ubbidire.
Solo chi è in grado di assentire consapevolmente alla forza della vocazione che gli si fa incontro dal suo più intimo essere diventa una personalità, chi invece le soggiace diventa preda del cieco corso degli eventi e ne viene annientato, ed è proprio questo il tratto grandioso e liberatorio di ogni personalità autentica, decidere spontaneamente di consacrarsi alla propria vocazione e tradurre consapevolmente nella propria realtà individuale ciò che, vissuto inconsapevolmente dal gruppo, porterebbe solo alla rovina; l’uomo che, tradendo la propria legge, non sviluppa la personalità, si è lasciato sfuggire il senso della propria vita, ma la natura, fortunatamente, benevola ed indulgente, alla maggior parte degli uomini non ha mai messo in bocca la fatale domanda sul senso della loro vita, e quando nessuno domanda non occorre che qualcuno risponda.
Così come la grande personalità influisce sulla società e la libera, la redime, la trasforma e la rigenera, anche la nascita della propria personalità ha un effetto terapeutico sull’individuo; la voce interiore porta alla coscienza il male che affligge il tutto, cioè il popolo cui apparteniamo o l’umanità di cui siamo parte, ma presenta questo male in forma individuale, sicché in un primo momento si potrebbe pensare che tutto questo male sia solo una caratteristica dell’individuo: per farci cadere in tentazione la voce interiore ci mostra il male in modo allettante e suasivo, e se non gli si cede neppure in parte nulla di questo male apparente entra dentro di noi, ma non può esserci neppure alcun rinnovamento, né alcuna rigenerazione, se invece l’Io ubbidisce totalmente alla voce interiore allora i suoi contenuti agiscono come se fossero altrettanti demoni e succede una catastrofe.
Soltanto se l’Io ubbidisce solo parzialmente, ed è in grado di affermare se stesso evitando di essere completamente fagocitato, allora può rendere propria la voce, e ne risulterà che il male era solo apparentemente tale, mentre in realtà reca salute ed illuminazione, e ciò si spiega con il fatto che il carattere della voce interiore è luciferino nel senso più proprio e più inequivocabile del termine, perciò pone l’uomo davanti alle decisioni morali ultime, senza le quali non potrebbe mai giungere alla coscienza di sé ed acquisire la personalità; nella voce interiore l’infimo ed il sommo, l’eccelso e l’abietto, verità e menzogna spesso si mescolano imperscrutabilmente, aprendo in noi un abisso di confusione, smarrimento e disperazione, ecco perché ci sono epoche nella storia del mondo in cui il bene deve tramontare, ed ecco perché ciò che è destinato a diventare il meglio appare dapprima un male.
La problematica della voce interiore è piena di insidie segrete, è un terreno estremamente pericoloso e sdrucciolevole, proprio com’è pericolosa ed incerta la vita stessa quando abbandoni i binari consueti, ma chi non è disposto a perdere la propria vita non saprà neppure conquistarsela: lo sviluppo della personalità è un azzardo, ed è tragico che proprio il demone della voce interiore sia al tempo stesso il pericolo estremo e l’aiuto indispensabile, è tragico ma logico, è nella natura delle cose che sia così; la strada che si cela dentro di noi è come un elemento vivente della psiche, che la filosofia classica cinese chiama Tao e paragona ad un corso d’acqua che scorre inesorabilmente verso la propria meta: essere nel Tao significa compimento, integrità, vocazione pienamente realizzata, principio e fine, e completa realizzazione del significato dell’esistenza intrinseco a tutte le cose: la personalità è il Tao.
In quegli anni, dopo aver abbandonato tutto per seguire la mia vocazione, soffocata sin dall’infanzia da un paradigma ostile alla qualità, le considerazioni di Jung sullo sviluppo della personalità e sulla voce interiore mi parvero, oltre che illuminanti, decisamente incoraggianti: non ero il solo ad aver sentito il richiamo verso qualcosa di superiore ed autentico che meritava di essere esplorato, benché il pericolo abissale di perdere me stesso si stagliasse chiaramente quale possibile esito di quella scelta; ciononostante, nei mesi che seguirono persi progressivamente interesse nei confronti delle sue opere e focalizzai l’attenzione sulle tematiche che potevano chiarirmi il senso delle esperienze vissute fino a quel momento, soprattutto in relazione alla massoneria, ritrovo di squilibrati, perditempo, millantatori, maestri nell’arte dell’inganno ed uomini usi a ben mangiare ed ancor meglio bere, che, con sommo sprezzo del ridicolo, si reputano migliori dei profani, pur non essendovi in loro nulla di essenziale che li distingua da quelli, l’ultima delle mie illusioni associative, quella che, avendovi aderito liberamente e spontaneamente, come direbbero i miei carissimi fratelli massoni, mi bruciava dentro più di qualsiasi altra.
L’opera scientifica di Jung, infatti, escludeva per sua natura la dimensione trascendente, ad esempio quella che sta dietro il Tao da lui menzionato in conclusione della conferenza sul divenire della personalità, una forma di trascendenza immanente che lo scienziato non poteva indagare con i suoi metodi di studio ordinari, che non ammettono altro che la materia, né avrebbe potuto intendere gli effetti dell’iniziazione in altro senso che non fosse quello psicologico, come aveva già fatto nei suoi studi sull’alchimia, così mi orientai verso l’approfondimento degli autori tradizionali e delle tematiche legate alla Tradizione primordiale, ma dello stregone di Bollingen mi rimane impressa un’affermazione illuminante, che reputo tanto più credibile in quanto proviene da un uomo che ha realizzato se stesso ed ha esaminato, nel corso della sua esistenza, i destini di tanti altri uomini: « Ciò che accade a un individuo è caratteristico di lui stesso. Rappresenta un modello, e tutti i pezzi gli si adattano. Uno dopo l’altro, via via che la sua vita procede, vanno a posto secondo un qualche disegno pre-destinato. »
Intorno alla metà di febbraio 2005, seguendo chissà quale intuizione, mentre, secondo l’elenco dei libri che leggevo allora, ero alla ricerca del nesso tra astrologia, esoterismo e politica, presi in lettura il libro di Mircea Eliade Occultismo, stregoneria e mode culturali, pubblicato da Sansoni, dal quale trassi il brano inserito in apertura della mia autobiografia in chiave astrologica, che mi chiarì improvvisamente, con la fulminante luminosità delle parole dell’eminente storico delle religioni del secolo scorso, quel che avevo compreso intuitivamente riguardo l’astrologia, ossia la sua capacità di sfatare il nichilismo della modernità ricollegando oggettivamente l’uomo concreto ad un principio di ordine universale, l’effettiva corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e la fondamentale unità del Tutto, sulla base dell’orologio cosmico che scandisce il tempo del destino rappresentato dallo zodiaco tropico, restituendogli così quella dignità e quel significato che la filosofia del Novecento gli negava recisamente.
Mi imbattei nuovamente nel dharma leggendo il libro di René Guénon Iniziazione e realizzazione spirituale, edito da Edizioni Studi Tradizionali di Torino, che presi in prestito il 15 dicembre 2005; nel capitolo XVIII, intitolato Le tre vie e le forme iniziatiche, l’autore spiegava che la tradizione indù distingue tre forme di iniziazione, o mârga, conosciute rispettivamente come Karma, Bhakti e Jnâna, azione, devozione e conoscenza, e che lo Jnâna-mârga è quello che meglio conviene agli esseri di natura sattvica, mentre il Bhakti-mârga ed il Karma-mârga sono più adatti a quelli la cui natura è prevalentemente rajasica, ma se si intende il Karma-mârga nel senso più esteso, come svadharma, ossia l’adempimento da parte di ciascun essere della funzione che è conforme alla sua natura, allora la Bhagavadgītā espone un Karma-yoga specificamente adatto all’uso degli Kshatriya, gli appartenenti alla casta dei nobili guerrieri, nonostante le loro iniziazioni presentino carattere soprattutto Bhaktico, e l’iniziazione libero muratoria, volendo attribuire valore a quella che, in fondo, è una semplice messinscena carnevalesca, è soltanto una modesta iniziazione di mestiere, altro che Arte Reale, come andavano millantando i miei carissimi fratelli massoni.
Il 28 novembre 2006, qualche mese dopo aver cominciato a scrivere la mia autobiografia in chiave astrologica, avvertendola sempre più chiaramente come il compito della mia vita, presi in lettura il libro di James Hillman Il codice dell’anima, edito da Adelphi, nel quale l’analista junghiano spiegava che il paradigma dominante per interpretare le esistenze individuali, ossia il gioco reciproco tra genetica ed ambiente, omette di considerare l’essenziale che c’è in ogni uomo, la sua natura fondamentale, il suo modo d’essere, riducendolo a mero risultato del palleggio tra forze ereditarie e forze sociali, e che quanto più una vita viene spiegata sulla base di qualcosa che è già nei cromosomi, o che i genitori hanno fatto o hanno omesso di fare, ed alla luce dei primi anni ormai lontani, tanto più la biografia che ne risulterà sarà la storia di una vittima, e la vita seguirà una sceneggiatura dettata dal codice genetico, dall’eredità ancestrale, da accadimenti traumatici, da comportamenti inconsapevoli dei genitori, da incidenti sociali, mentre ogni esistenza andrebbe spiegata in termini di carattere, vocazione, destino.
Hillman criticava l’eccessiva enfasi posta dalle teorie psicoanalitiche sui condizionamenti genitoriali, che considerava alla stregua di superstizioni parentali, ed era dell’avviso, rifacendosi alla teoria della ghianda di Platone, che fosse l’uomo, guidato da un demone personale, il daimon socratico, a scegliere i propri genitori, e, di riflesso, i vari condizionamenti della sua vita, per poter sviluppare ciò che è presente in nuce dentro di sé fin dalla nascita, e, per dimostrarlo, prese ad esempio le vite di alcuni personaggi famosi che ne avevano seguito la chiamata realizzando così grandi cose, nel bene o nel male, in quanto: « Le persone eccezionali manifestano la propria vocazione nel modo più lampante e forse da questo dipende il fascino che esse esercitano. Forse, anzi, sono eccezionali perché la loro vocazione traspare con tanta chiarezza e perché esse vi aderiscono con tanta fedeltà. Sono modelli, esempi di vocazione e della sua forza, e anche di lealtà verso i suoi segnali. E’ come se queste persone non avessero alternative. », e mi sembrò che parlasse di me.
Nel mito di Er, un guerriero valoroso, figlio di Armenio, originario della Panfilia, che conclude la Repubblica di Platone, al quale peraltro Hillman accennava soltanto per sommi capi, si narra che egli morì in battaglia ma si risvegliò dodici giorni dopo, sulla pira funeraria, per testimoniare quel che aveva visto nell’al di là, raccontando che le anime dei morti subivano un giudizio, e, trascorso un millennio in cielo o negli inferi, a seconda dei comportamenti tenuti nell’esistenza precedente, si radunavano in un prato pronte a tornare a nuova vita, poi si incamminavano verso una colonna di luce nella quale era sospeso il fuso della Necessità, che girava sulle ginocchia della dea Ananke, intorno al quale c’erano, ad uguale distanza, le sue tre figlie, le Parche di bianco vestite con il capo coronato di bende, che cantavano Lachesi il passato, Cloto il presente ed Atropo l’avvenire: la prima assegnava le sorti per mezzo dell’araldo divino, la seconda filava i destini umani, la terza li rendeva irreversibili.
Le anime si presentavano dunque davanti a Lachesi, dove un araldo divino le metteva in ordine, quindi prendeva dalle ginocchia della Parca le sorti ed i modelli delle diverse condizioni umane, montava su un palco e diceva loro che le aspettava una nuova vita, ma non sarebbe stata la sorte ad assegnare loro il daimon personale, ciascuna anima avrebbe scelto il suo, la sorte indicava soltanto l’ordine di scelta, ma la scelta rimaneva responsabilità individuale di ciascuno, la divinità non ne aveva colpa, e l’ultima chiamata a scegliere aveva ancora la possibilità di decidere della propria sorte, a maggior ragione se le scelte delle altre fossero state sbagliate, e, gettate le sorti, ciascuna anima raccoglieva quella che le era caduta più vicina, e, in base all’ordine in cui era stata sorteggiata, sceglieva, tra le varie condizioni di vita, quella che maggiormente somigliava alle esperienze del passato, salvo poi dolersi della propria stoltezza: erano poche le anime che si dimostravano sagge nell’attimo fatale della decisione.
Dopo che le anime avevano scelto la propria condizione di vita Lachesi assegnava loro un daimon personale, custode dell’esistenza ed adempitore del destino, che le conduceva da Cloto, che, con un giro di fuso, convalidava la scelta, quindi da Atropo, che, una volta filato il destino, lo rendeva irrevocabile, dopodiché, senza voltarsi indietro, passavano sotto il trono di Ananke, dea della Necessità, e, infine, arrivavano nella pianura di Lete, la pianura della dimenticanza, arsa da un calore soffocante e terribile, e si accampavano presso le rive del fiume Amalete, il fiume ove ogni cura si perde, delle cui acque nessun vaso può essere riempito, ed ogni anima beveva un po’ di quell’acqua, ma chi non sapeva trattenersi esagerava e dimenticava l’esperienza della dimensione metafisica, quindi le anime si addormentavano; poi, nel pieno della notte, scoppiò un tuono, la terra tremò e le anime furono lanciate qua e là, come in uno sfavillare di tante stelle cadenti, verso il luogo della loro nascita.
L’anima incarnata, avendo bevuto l’acqua del fiume Amalete, ha dimenticato cosa c’era prima della nascita, ed è quindi ignara della sua nuova condizione di vita, ma il daimon no, ed interviene nell’ambito della sua esistenza svolgendo una funzione di promemoria in molti modi: motivando, proteggendo, inventando ed insistendo con ostinata fedeltà, opponendosi alla facile ragionevolezza dei compromessi ed obbligando spesso il suo padrone alla devianza ed alla bizzarria, specialmente quando si sente trascurato o contrastato; il daimon, inoltre, è dotato di prescienza, anche se non dei particolari, in quanto non ha il potere di manipolare gli eventi per conformarli all’immagine ed adempiere la vocazione, e difatti conosce soltanto il senso generale del destino cui presiede, l’immagine della sua realizzazione, e la vita, intesa come immagine, non sa che farsene di dinamiche familiari e predisposizioni genetiche.
Ciascuna vita si offre alla vista come una sequela di immagini e chiede innanzitutto di essere guardata, il tempo non rientra nelle equazioni del mito, si riceve un’immagine eterna ed occorre tutta la vita per dipanarla, e, se pure è percepita tutta in una volta, la si comprende solo lentamente; l’anima possiede dunque un’immagine del proprio destino che il tempo può rendere manifesta soltanto come futuro, pur essendo perfettamente compiuta nell’essere necessita infatti dello svolgersi preordinato del tempo per manifestarsi nel divenire, ma ciò che determina l’eminenza non è tanto una vocazione alla grandezza, quanto la chiamata del carattere, l’impossibilità di essere diversi da quel che si è nella ghianda, ed allora le si ubbidisce fedelmente, oppure si è incalzati senza scampo dal proprio daimon.
Successivamente, leggendo il libro di René Guénon Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, edito da Adelphi, preso in lettura il 25 giugno 2007, dopo aver letto buona parte delle sue opere tra dicembre 2004 e giugno 2006, intervallandole con altri filoni di letture e con la scrittura della mia autobiografia in chiave astrologica, trovai finalmente una definizione limpida del dharma, che, come indica il senso della radice verbale dhr, “reggere”, da cui è derivata, nel suo significato più generale non designa altro che una maniera di essere; è, se si vuole, la natura essenziale di un essere, che comprende tutto l’insieme delle sue qualità o proprietà caratteristiche, e determina, attraverso le tendenze o le disposizioni che implica, il modo in cui questo essere si comporta, tanto nella sua totalità quanto in rapporto ad ogni circostanza particolare, mentre il karma è solo l’azione mediante cui tale disposizione verrà manifestata esteriormente, purché l’azione sia normale, cioè conforme alla natura degli esseri e dei loro stati.
Il 25 agosto 2009, stimolato dalla scrittura della mia autobiografia in chiave astrologica, che stava rivelando con sempre maggior chiarezza il sentiero invisibile che avevo percorso inconsapevole di quanto i miei passi fossero gravidi di destino, presi in lettura il libro di Marcello Veneziani Sul destino: se la vita non sorge dal caso, edito da SugarCo, il cui autore, un intellettuale non estraneo alla frequentazione di autori tradizionali quali René Guénon e, soprattutto, Julius Evola, e, pertanto, avvezzo alle considerazioni ultime sull’uomo e sul valore delle sue azioni, spiegava che avere un destino radica l’essere nell’avvenire, dà senso all’accadere e concatena l’esistenza, conferendole significato con la rivelazione della simultaneità di passato, presente e futuro, il segreto del tempo; il destino è la trama in cui viviamo, la spina dorsale dell’esistenza, che non sta in piedi senza quell’asse che l’orienta in alto, attraversandola, e la sostiene eretta, anche quando vorrebbe abbattersi e ripiegare.
Il destino, inoltre, libera l’azione dall’ossessione degli esiti, poiché se l’esito dell’agire prescinde dalla volontà, l’azione rifulge incondizionata, diviene pura, certa che darà comunque dei frutti, ma altresì persuasa che essi non dipenderanno aritmeticamente dalle cifre e dagli umori che li hanno pre-disposti: interverrà qualcosa che genererà eterotelìa, paradosso delle conseguenze, o comunque scarto tra la volontà e l’evento, e quella eterogenesi dei fini non tradirà colui che compie l’azione ma lo libererà dal calcolo dei suoi risultati, in quanto l’esito non appartiene al nostro esserci, ma alla trama complessiva del mondo in cui entra anche la nostra azione; l’importante, allora, è adempiere il proprio compito, giacché i risultati non rientrano nelle nostre facoltà, noi possiamo solo predisporre la strada.
Veneziani integrò questo discorso, quasi un preludio all’introduzione del dharma indù illustrato nella Bhagavadgītā, in un altro suo libro, I vinti: i perdenti della globalizzazione e loro elogio finale, edito da Mondadori, che presi in lettura il 17 novembre 2009, nel quale egli, nell’elogio finale, spiegava che le vittorie e le sconfitte passano, o sono archiviate nei pallottolieri della storia, quel che resta è lo stile, in quanto gli esiti dipendono da molti fattori, lo stile invece dipende soprattutto da noi; se gli esiti tradiscono le premesse fino a capovolgerle si verifica la cosiddetta eterogenesi dei fini, dal punto di vista filosofico il segno dei vinti, che avviene quando gli scopi per cui si è intrapresa un’azione non sono raggiunti, ma sono stati falliti, deviati o rovesciati, di conseguenza la via che congiunge le premesse agli esiti non può essere assorbita nelle prime come negli ultimi: ottimi e pessimi possono essere gli scopi come i risultati, ma entrambi non ci dicono abbastanza di noi.
E’ lo stile con cui abbiamo affrontato quell’impegno che ci qualifica e ci definisce, è il tratto che separa un’idea dalla sua realizzazione che fa la differenza e ci rivela realmente per quel che siamo; mentre nelle idee originarie come negli esiti finali dominano altri fattori, lo stile riguarda quel che siamo davvero quando tutti gli orpelli non ci sono più, è quel che resta di noi quando siamo svestiti di potere, strumenti di prestigio e di dominio, travestimenti sociali e trasfigurazioni virtuali, cioè quando siamo noi stessi e non quel che abbiamo o il ruolo che ricopriamo; lo stile di vita è l’essenziale che si rivela allo sguardo, una forma di nudità dell’essere colta mediante l’ethos: esso rimanda propriamente al carattere, che dà una forma al nostro esistere nel mondo ed alla nostra relazione con gli altri.
Ma fu soltanto in occasione dell’organizzazione del materiale per la formazione della conferenza sulla sostanza del tempo, nel gennaio 2010, dopo averne letto molti anni prima il testo scaricato dalla rete, che lessi, prendendola dagli scaffali della sala umanistica, la Bhagavadgītā, Il Canto del Beato, edita da UTET, a cura di Raniero Gnoli, sulla base della versione Kashmira tradotta dall’originale sanscrito e commentata da Abhinavagupta, uno dei più prestigiosi pensatori indiani, integrandola, nell’inverno 2011, con la visione del film Mahābhārata, preso in prestito dalla biblioteca Europea, che, con un’ambientazione scenica e dialoghi teatrali, sacrificando necessariamente l’enorme complessità del testo all’immediatezza del mezzo, narra le lotte tra i Kaurava ed i Pāndava fino allo scontro finale, e, infine, per poterla rileggere in agosto e scrivere questo post, il 31 luglio scorso ne presi in prestito un’altra traduzione, la Bhagavad Gītā a cura di Anne-Marie Esnoul, pubblicata da Adelphi.
Il Canto del Beato, poema dialogato di settecento versi comprendente diciotto canti corrispondenti ai capitoli dal XXV al XLII del libro VI del Mahābhārata, detto Libro di Bhīshma, fa parte della maggiore epica indiana, il Mahābhārata per l’appunto, che racconta la feroce guerra intercorsa fra i due rami dei discendenti di Bhārata, i cento Kaurava, figli di Dhrtarāstra, guidati da Duryodhana, il maggiore di essi, ed i loro cugini, i cinque Pāndava, figli di Pāndu, guidati dal primogenito Yudhisthira; i Kaurava, che non tolleravano i cugini Pāndava e cercavano di estrometterli dal potere con ogni mezzo, riuscirono nell’intento grazie ad una partita a dadi fra Duryodhana e Yudhisthira, il quale perse e fu obbligato a cedere la sua parte di regno e ad andare in esilio, con i suoi quattro fratelli, per tredici anni; trascorso il periodo stabilito Yudhisthira reclamò il suo regno, ma Duryodhana rifiutò di restituirglielo, così scoppiò
una guerra tremenda alla quale parteciparono non solo indiani, ma anche alleati di ogni paese.
Krishna Vāsudeva, che non era un semplice principe ma il dio Visnu che aveva assunto sembianze umane, essendo imparentato sia con i Kaurava che con i Pāndava tentò inutilmente di appianare il loro conflitto, così, quando Duryodhana ed Arjuna si recarono da lui per sollecitarne l’alleanza, propose loro di scegliere tra l’aiuto del suo esercito e la sua opera di consigliere inerme; Duryodhana scelse l’esercito ed Arjuna il dio in incognito, preferendo la qualità alla quantità, ed allora Egli divenne il guidatore del carro da guerra del Pāndava, e, come tale, compare nel canto primo del poema, nel mezzo del campo di battaglia dei Kuru, antenato comune alle due famiglie, dove i combattenti sono in procinto di affrontarsi, che descrive le conseguenze psicologiche del conflitto nell’anima di Arjuna.
La Bhagavadgītā si situa infatti nel punto cruciale del Mahābhārata, poco prima che la grande battaglia abbia inizio, nel campo sacro dei Kuru, dove, s
chierati in assetto di guerra, gli eserciti dei Kaurava e dei Pāndava suonano le buccine pronti al combattimento, ma Arjuna, l’arciere legalmente figlio di Pāndu, il cui vero padre è però il dio Indra, colto da angoscia e compassione davanti alla strage immane che si sta preparando domanda al suo auriga, di cui ignora la reale identità, se non sia meglio astenersi dalla lotta che uccidere parenti, maestri ed amici; comincia così un dialogo tra i due nel quale Krishna cerca di dissipare i dubbi dell’amico prediletto e di mostrargli qual è, per un guerriero, la via da seguire, e se all’inizio le sue risposte non escono dal quadro dei costumi del tempo, nel canto terzo Egli abbandona il suo carattere umano per rivestire quello dell’Assoluto personificato.
Nel campo sacro dei Kuru, in un clima di sospensione del tempo, Krishna risponde ad Arjuna, che, abbattuto, si è accasciato sul sedile del carro ed ha abbandonato l’arco e le frecce, che il suo sconforto è dovuto al turbamento della sua stessa umanità, che l’istupidisce e l’avvilisce, ed alla compassione nel vedere i suoi parenti entrare nelle fauci della morte, tanto da piangere chi rifiuta il pianto parlando così come un insensato, in quanto i savi non piangono né per i morti né per i vivi, perché, spiega la divinità: « Non fu mai tempo in cui non ero, io, e tu e questi principi tutti, né ci sarà mai tempo in cui non saremo, noi tutti, dopo quest’esistenza. A quel modo che in questo corpo il sé incorporato passa attraverso l’infanzia, la giovinezza e la vecchiaia, così, alla morte, egli assume un altro corpo. Il forte non è su ciò mai perplesso. I contatti della materia, o Arjuna, danno luogo a freddo, a caldo, a piacere e a dolore. Essi vanno e vengono, impermanenti. Sopportali coraggiosamente, o Arjuna. L’uomo che non è da essi turbato, o Arjuna, uguale nella gioia e nel dolore, forte, è idoneo all’immortalità. »
« Né una cosa inesistente può diventare esistente né una cosa esistente può diventare inesistente. I savi che vedon le cose secondo realtà hanno ben visto il termine di esse due. E sappi che esso è indistruttibile, ciò, dico, da cui quest’universo è pervaso. Nessuno può distruggere ciò che è indefettibile. Soggetti a fine, si dice, son questi corpi, in via di distruzione, questi corpi, dico, di colui che abita nei corpi, eterno, non conoscibile. Perciò combatti, o Arjuna. Chi pensa che lui sia l’uccisore e chi pensa che lui sia l’ucciso, tutti e due sono ignoranti. Egli non uccide e non è ucciso. Egli non nasce e non muore mai, né, essendo stato, v’è tempo in cui non sarà ancora. Innato, eterno, permanente, antico, egli non muore, quando muore il corpo. Colui che sa com’egli sia indistruttibile, perpetuo, innato, indefettibile, come può, o Arjuna, essere ucciso? E come può uccidere? »
« A quel modo che un uomo abbandona i suoi vecchi vestimenti e ne prende di nuovi, così il sé abitante nel corpo abbandona i suoi vecchi corpi e ne prende di nuovi. Lui non feriscono l’armi, Lui non brucia il fuoco, Lui non bagnano l’acque, Lui non dissecca il vento. Egli non può esser ferito, non bruciato, non bagnato, non disseccato. Egli è eterno, onnipervadente, saldo immobile, primevo. Egli, dicono, è immanifesto, impensabile, immutabile. Perciò, conoscendolo per tale, tu non hai ragione di piangere. Tu puoi pensare, oppure, che esso è in uno stato di eterna nascita o di eterna morte. Ma anche in tal caso, o Arjuna, tu non hai ragione di piangere su di esso. Di chi nasce è invero certa la morte, di chi muore è certa la nascita. Perciò su di una cosa inevitabile, tu non hai ragione di piangere. Gli esseri sono immanifesti nel loro principio, manifesti, o Arjuna, nel loro stato di mezzo e immanifesti nella fine. Perché mai dolersi di ciò? Come miracolo uno lo vede, come miracolo un altro ne parla, come miracolo un altro lo ascolta: ma, pur avendo ascoltato, nessuno lo intende. »
« Quest’abitante del corpo è sempre presente, invulnerabile, nel corpo di ognuno, o Arjuna. Perciò tu non hai ragione di piangere su nessuna creatura. Inoltre, guardando al tuo proprio dovere, non hai ragione di tremare. Per un guerriero non c’è infatti cosa migliore di un doveroso combattimento. Un combattimento come questo, che capita così senza cercarlo e spalanca le porte del cielo, i guerrieri, o Arjuna, lo ottengono grazie alle azioni meritorie fatte in passato. Ma se tu non vuoi combattere questa giusta battaglia, manchi allora ai tuoi propri doveri e all’onore, ed incorri in un grave pericolo. Gli esseri narreranno del tuo perpetuo disonore e per l’uomo stimato il disonore è peggio assai della morte. I grandi guerrieri penseranno che tu sei fuggito dal campo per paura e sarai così disprezzato proprio da quelli che più ti stimavano. E i tuoi nemici diranno su di te molte parole sconvenienti, facendo onta al tuo valore. Che v’è, dimmi, di più doloroso? Vinto, otterrai il cielo: vittorioso godrai della terra. Sorgi dunque, o Arjuna, risoluto a combattere. Piacere e dolore, perdite e acquisti, vittoria e sconfitta, tutte queste cose considerale uguali e accingiti a combattere. Così sarai immune dal peccato. »
Krishna prosegue poi esortando Arjuna ad agire senza tenere in conto i frutti della propria azione: « Occupati solo dell’azione, non occuparti mai dei frutti. Non essere mai spinto ad agire dal frutto delle tue azioni, né, d’altro lato, abbi attaccamento per l’inazione. Compi le tue azioni, o Arjuna, stando ben fermo nello yoga, avendo abbandonato l’attaccamento. Sii uguale nel successo e nell’insuccesso. Lo yoga, si dice, è uguaglianza. Colui le cui imprese siano qui, senza eccezioni, prive del legame del desiderio, colui che tutto offre alla rinuncia, costui è un vero rinunciatario, un vero saggio! L’azione cattiva invero si dilunga grazie allo yoga della ragione, o Arjuna. Cerca protezione nella ragione. Miserabili son coloro che son morsi dal desiderio di frutti. Chi è così unito alla ragione, abbandona ambedue queste cose, il male e il bene. Perciò, consacrati allo yoga. Lo yoga è l’abilità nelle azioni. I saggi, uniti nella ragione, rinunciano ai frutti provenienti dalle azioni, e, liberi dal legame della nascita, vanno nel piano senza macchia. »
Krishna continua ad esporre il suo insegnamento dicendo che nessuno può rimanere per un solo istante senza compiere qualche azione, ma colui che, padroneggiando i sensi mediante lo spirito, intraprende con distacco la pratica dello yoga dell’azione, mettendo in opera le proprie facoltà attive, quegli eccelle fra gli asceti; ad eccezione delle opere compiute per uno scopo sacrificale, difatti, l’azione è ciò che in questo mondo incatena, perciò, liberi da attaccamenti, occorre assolvere i propri compiti compiendo le azioni prescritte, in quanto l’azione agita con distacco mira all’integrità dell’universo: non c’è infatti nulla che Egli debba o abbia bisogno di fare, nulla da ottenere che non possegga già, tuttavia non cessa di agire, poiché, se non compisse la sua opera, i mondi sprofonderebbero e le creature sarebbero annientate.
E’ dunque necessario che Arjuna dedichi all’Assoluto personificato, ossia al Bhāgavan, al beato Krishna, ogni sua azione, con spirito perfettamente interiorizzato, libero da ogni desiderio come da ogni spirito di possesso, poiché coloro che mettono in pratica questa dottrina sono anche liberati dagli atti; l’auriga divino invita quindi il più valoroso dei figli di Pāndu a compiere il proprio svadharma, il dovere proprio della casta dei guerrieri, combattere i propri nemici, per quanto ingrato possa apparirgli tale compito, trovandosi di fronte a parenti, maestri ed amici, dicendogli (Bhagavadgītā III, 35): « Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto, che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nell’adempimento del proprio dovere, piuttosto che la prosperità prodotta dal dovere altrui. ».
Esortazione ripetuta nel canto diciottesimo, quello conclusivo, nel quale Krishna, ricordando ad Arjuna l’importanza di assolvere il proprio compito naturale, lo svadharma, dice (Bhagavadgītā XVIII, 47): « Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto, che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nell’adempimento del proprio dovere, piuttosto che la prosperità prodotta dal dovere altrui. Colui che compie le opere prescrittegli dalla sua propria natura, non incorre in peccati. », per aggiungere poi (Bhagavadgītā XVIII, 48): « L’uomo, o Arjuna, non deve abbandonare l’opera che egli è nato a fare, neanche se essa è difettosa. Ogni intrapresa è avvolta invero da difetti, come il fuoco dal fumo. » e, per concludere, rivela al più valoroso dei figli di Pāndu che egli gli è immensamente caro, quindi gli domanda se, dopo averlo ascoltato, il suo sgomento, dovuto all’ignoranza, si è dileguato, ed Arjuna, risollevatosi e pronto alla battaglia, conferma che esso è svanito grazie alle parole del Beato, e che, avendo ritrovato la propria presenza di spirito, è pronto a combattere secondo il suo ordine.
La Bhagavadgītā
esorta dunque a vivere secondo il proprio dharma, o modo d’essere particolare che, non essendo nessun uomo causa sufficiente di se stesso, in quanto non si è creato da sé, gli deriva necessariamente dall’esterno, per effetto della legge impersonale del karma o di una scelta individuale effettuata al cospetto di Lachesi ha poca importanza ai fini pratici, natura essenziale di un essere, per usare le parole di René Guénon, che comprende tutto l’insieme delle sue qualità o proprietà caratteristiche, e determina, attraverso le tendenze o le disposizioni che implica, il modo in cui questo essere si comporta, tanto nella sua totalità quanto in rapporto ad ogni circostanza particolare; all’interno di ogni uomo, infatti, sta, innato ed indefettibile, un compito che sta fitto nel cuore e rappresenta il dovere conforme alla sua natura che, se adempiuto correttamente, aiuta a sostenere l’universo.
Dalla constatazione che ciascun uomo ha un dharma specifico consegue logicamente che esiste anche un karma che gli è proprio, ossia, citando le parole di Guénon, un’azione mediante la quale tale disposizione verrà manifestata esteriormente, purché l’azione sia normale, cioè conforme alla natura degli esseri e dei loro stati, ed ai rapporti che ne derivano, ed allora diviene essenziale conoscere se stessi ed il compito che sta fitto nel cuore, per poterlo realizzare ed adempiere così lo scopo per cui si è nati, perché ogni uomo, al pari di tutto ciò che lo circonda, cose o persone, è un oggetto gettato nella corrente del divenire, alle cui leggi obbedisce anche se non se ne rende conto, e se agisce mosso da preferenze personali, ritenendo che sia possibile agire contro la realtà, finisce immancabilmente in disgrazia.
Nessun uomo, infatti, dispone degli esiti delle proprie azioni, né, pertanto, può ottenere sempre ciò che desidera egoisticamente, perciò l’unico modo di esistere conformemente all’ordine universale è essere quanto più aderente alla propria natura essenziale, al proprio carattere che, reagendo agli eventi della vita, forgia il destino, ed al compito che gli sta fitto nel cuore e gli detta l’azione normale da svolgere senza tenerne in conto i frutti, ai quali occorre rinunciare in quanto essa, entrando nel mondo e combinandosi con il flusso tumultuoso del divenire, è soggetta, come una maledizione, ad eterotelìa, eterogenesi dei fini che fa sì che, in maniera spesso sorprendente, ogni intento utilitaristico finisca per avere esiti diversi da quelli ipotizzati, a volte del tutto opposti rispetto alle intenzioni originarie.
Ripercorrendo il lungo cammino intrapreso quando, assecondando la chiamata del mio daimon, abbandonai tutto per seguire me stesso ed il compito che mi sta fitto nel cuore, in risposta all’angoscia esistenziale impadronitasi di me negli anni successivi al 2000, punto di svolta della mia esistenza, che mi indusse a rigettare definitivamente le convenzioni sociali che livellano l’uomo mediante la scuola di massa ed il lavoro retribuito, sopprimendone la vocazione, riconsiderando le letture svolte in oltre un decennio di riflessioni sul significato e sullo scopo della vita, alle quali devo aggiungere un proverbio arabo, Il destino ti attende sulla strada che hai fatto per evitarlo, che lessi poco dopo essermi introdotto da me stesso allo studio dell’astrologia ed ebbe su di me un effetto dirompente, mi accorgo di aver girato sempre attorno alla stessa immagine, tendendo istintivamente alla realizzazione del mio destino.
Nel contempo ho affrontato, da solo, le incognite e le criticità di un lungo processo di guarigione personale, protrattosi per anni, che mi ha portato a dissolvere il nichilismo della modernità, affinché poi potessi incidere concretamente sulle istituzioni politiche, sociali ed economiche che fanno dell’economia il plumbeo destino degli uomini contemporanei, ed a scoprire che c’è una ragione per cui siamo vivi, e, mentre percorrevo il cammino tortuoso ed oscuro nell’abisso della conoscenza di me stesso con un’incrollabile fiducia metafisica nella riuscita, penetrato nel fondamento ontologico di carattere e destino, ho trovato la soluzione che risolve me stesso, e, assieme ad essa, una spiegazione oggettiva ed una tecnica personalizzata in grado di illustrare, a chiunque conosca i propri dati di nascita, il proprio carattere e lo svolgimento preordinato delle tappe fondamentali della propria esistenza.
Esiste infatti un nesso preciso tra la psiche individuale e l’universo, tra carattere e destino, evidenziato oggettivamente dall’astrologia, che rende oggettiva la nozione indù del dharma, pur nell’ambito della soggettività dell’esistenza concreta, per mezzo del grafico astrologico della genitura, unione del cerchio celeste dello zodiaco tropico e della croce terrestre degli assi della verticale e dell’orizzonte del luogo di nascita, che diviene così un vero e proprio mandala personale, simbolo dell’integrità della vita psichica, e, mostrando gli automatismi di ripetizione, o coazione a ripetere, identificati dallo studio dei complessi planetari, consente di sviscerarli e depotenziarli per mezzo della parola terapeutica, favorendo la guarigione dal nichilismo ed aiutando a realizzare consapevolmente il compito che sta fitto nel cuore.