Necessità cosmica e decisione umana

La corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo, tra universo e dimensione umana, attestata oggettivamente dall’astrologia (Très Riches Heures du Duc de Berry)

La corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo, tra universo e dimensione umana, attestata oggettivamente dall’astrologia (Très Riches Heures du Duc de Berry)

Carl Gustav Jung, nel discorso commemorativo tenuto a Monaco il 10 maggio 1930 in memoria di Richard Wilhelm, autore di una pregevole traduzione del libro oracolare di saggezza cinese I Ching spentosi il 1° marzo di quello stesso anno, dopo avergli tributato il possesso in notevole misura del raro carisma della maternità spirituale, al quale dovette l’ineguagliata capacità di immedesimarsi nello spirito dell’Oriente, facoltà che gli rese possibile realizzare le sue incomparabili traduzioni, aggiungeva che a chi, come a lui, era toccata la rara fortuna di sperimentare il potere divinatorio del Libro dei Mutamenti, potendo contare sul valido aiuto dell’amico defunto, alla lunga non poteva rimanere celato il fatto di trovarsi in presenza di un punto d’appoggio archimedeo a partire dal quale si potrebbe scardinare lo sterile razionalismo impadronitosi degli uomini della modernità.
Jung proseguiva poi indicando nel principio di sincronicità, o coincidenza significativa attestante un rapporto acausale tra eventi esterni e condizioni psicologiche avente carattere numinoso, la base di funzionamento dell’I Ching, e, riferendosi all’astrologia come fenomeno di sincronismo in larga scala, evidenziava, in termini approssimativi ma appropriati per un profano, la natura di sistema convenzionale di misurazione del tempo dello zodiaco tropico utilizzato dagli astrologi, aggiungendo che era stato costretto a soffermarsi su tali argomenti dal fatto che, studiando i fenomeni psicologici, aveva verificato che esiste una sincronia tra eventi fisici e psichici, e che, dunque, sussiste un nesso preciso tra la psiche umana e l’universo, quel legame che Dane Rudhyar aveva trovato nell’astrologia, che lo psicologo svizzero, nel discorso commemorativo in memoria di Wilhelm, definì come la summa di tutte le conoscenze psicologiche dell’antichità.
Il fatto che sia davvero possibile ricostruire in modo soddisfacente il carattere di una persona a partire dall’oroscopo di nascita dimostra la relativa validità dell’astrologia, proseguiva Jung, ma l’oroscopo di nascita non si fonda per nulla sull’effettiva posizione degli astri, bensì su un sistema cronologico arbitrario e meramente concettuale; a causa del fenomeno astronomico della precessione degli equinozi, infatti, l’equinozio di primavera si è spostato ampiamente dal 0° della costellazione dell’Ariete giungendo ai primi gradi di quella dei Pesci, o, addirittura, agli ultimi gradi di quella dell’Acquario, per cui, ove si formulino corrette diagnosi astrologiche, sosteneva giustamente lo stregone svizzero, esse non si fondano sull’influenza degli astri, ma su nostre ipotetiche qualità temporali, vale a dire, in altre parole: tutto ciò che viene generato e prodotto in un particolare momento reca in sé la qualità specifica di quello stesso momento.
Jung non era nuovo a considerazioni del genere sull’I Ching e sull’astrologia: le sue opere complete, edite in Italia da Bollati Boringhieri, e l’epistolario, curato da Aniela Jaffé in collaborazione con Gerhard Adler e pubblicato in tre volumi dalle Edizioni Scientifiche Ma.Gi. Srl con il titolo Lettere, ne sono pieni; particolarmente significativa, sulla natura di sistema convenzionale di misurazione del tempo dello zodiaco tropico, la lettera inviata il 29.I.1934 al professor Baur di Zurigo, nella quale lo psicologo svizzero sosteneva, riguardo l’argomento della precessione degli equinozi, che esso non è un’obiezione contro la validità dell’astrologia bensì contro la teoria primitiva secondo cui le stelle emanano certi effetti, rivelandosi in questo ben più ferrato di tanti astrologi che ignorano il fondamento della loro disciplina.
Riferendosi alle posizioni dei pianeti lungo lo zodiaco tropico, che non costituiscono dati astronomicamente esatti, non coincidendo più i segni zodiacali con le omonime costellazioni celesti, citava l’astrologo francese Paul Choisnard, il quale, sull’argomento, affermava che il segno zodiacale dell’Ariete, nonostante il fenomeno della precessione degli equinozi, rimane sempre nella stessa dodicesima porzione dello zodiaco tropico, per cui, proseguiva Jung, l’affermazione Sole in Ariete non è un’asserzione astronomica, bensì un’indicazione temporale: è primavera, stagione dell’anno che contiene forze attive che si manifestano indipendentemente dallo zodium astronomico in cui si trova il Sole, e, concludeva, tra qualche millennio, quando il Sole durante l’equinozio di primavera si troverà nella costellazione del Capricorno, non per questo essa perderà le sue forze vitali.
Il fatto che l’astrologia fornisca risultati validi, proseguiva Jung, prova che ad agire non sono le posizioni apparenti degli astri, bensì i periodi, i quali vengono misurati o determinati per mezzo di posizioni astrali definite arbitrariamente: il tempo risulta perciò un flusso di eventi ricolmo di qualità e non, come vorrebbe la nostra filosofia, un concetto astratto o una precondizione della conoscenza, e la validità dei risultati dell’oracolo cinese dell’I Ching indica il medesimo fatto peculiare; lo studio accurato dell’inconscio, concludeva lo stregone svizzero, mostra una strana coincidenza con il tempo, ne discende che gli antichi furono in grado di proiettare una serie di contenuti interiori, percepiti inconsciamente, nelle determinanti esterne di natura astronomica del tempo, e questo fatto è il fondamento della correlazione degli avvenimenti psichici con le determinanti cronologiche.
Jung individuò dunque nella proiezione di contenuti inconsci nelle determinanti astronomiche del tempo il nesso tra la psiche umana e l’universo, ma poiché non conosceva la sostanza del tempo ed il particolare rapporto che lo lega all’eternità, di cui costituisce un’immagine come il divenire rappresenta un’immagine in movimento dell’essere in cui tutto coesiste simultaneamente in un istante eterno, che ha natura di flusso continuo che scorre come un fiume in un alveo prestabilito trascinando con sé l’insieme concorde degli eventi fisici e psichici dell’esistenza, pur ricorrendo spesso al libro oracolare cinese dell’I Ching non poté esplicitare il rapporto esistente tra necessità cosmica e decisione umana, come invece fa oggettivamente l’astrologia, che, fondandosi sullo zodiaco tropico, quadrante di un orologio cosmico che scandisce il tempo del destino, attesta la corrispondenza effettiva tra Macrocosmo e Microcosmo.
Lo ribadì comunque, poco prima di morire, in una conversazione intercorsa il 23 gennaio 1961 tra lui ed il diplomatico e scrittore cileno Miguel Serrano riportata nel libro Jung parla, Interviste e incontri a cura di William Mc Guire e R.F.C. Hull, edito da Adelphi, nella quale, rispondendo all’interlocutore che gli aveva comunicato la sua decisione di andarsene dall’India, risoluzione avallata dall’I Ching, gli suggerì di fare quel che gli era stato detto, perché, aggiunse, quel libro non sbaglia mai, quindi proseguì affermando che esiste senz’altro un nesso preciso tra la psiche individuale e l’universo, e che quando gli riusciva difficile classificare un paziente lo mandava a farsi fare l’oroscopo, che corrispondeva sempre al suo carattere, che poi interpretava psicologicamente, ed infine sentenziò che è talmente forte la corrispondenza tra l’universo e la psiche, che potrebbe perfino darsi che le invenzioni e le idee di un tempo a tre dimensioni siano semplicemente il riflesso della nostra struttura mentale.
Jung attribuiva una relativa validità all’astrologia perché non era un astrologo; io, invece, che astrologo lo sono davvero e so affrescare il carattere di una persona ed illustrarne lo svolgimento preordinato delle tappe fondamentali dell’esistenza senza neppure aver bisogno di vederla, posso testimoniare, per esperienza diretta vissuta sulla mia pelle, l’assoluta validità dell’astrologia: il fatto che sia possibile delineare il carattere di una persona interpretandone il tema natale ed individuarne le tappe fondamentali dell’esistenza, ossia il destino, mediante lo studio dei transiti planetari, che esistano fenomeni di attrazione reciproca individuabili tramite la sinastria tra i grafici astrologici delle persone coinvolte e che esista il fenomeno dell’ereditarietà astrale, consistente nella rassomiglianza dei temi natali dei componenti del nucleo familiare, con ricorrenza di posizioni dei pianeti in certi segni e case, di medesime dominanti planetarie e del ripresentarsi di aspetti angolari tra gli stessi pianeti, ne attesta oggettivamente la validità.
L’astrologia prova inoltre che il tempo scorre come un fiume in un alveo prestabilito portando con sé l’insieme concorde degli eventi fisici e psichici dell’esistenza, in quanto il moto dei pianeti lungo lo zodiaco tropico, che fornisce la base oggettiva dell’interpretazione astrologica, è continuo e preordinato nel suo svolgimento, come lo è il tempo, e poiché esiste una corrispondenza effettiva tra Macrocosmo e Microcosmo, confermata dalla validità delle interpretazioni caratteriali e dei pronostici astrologici, dalle sinastrie e dal fenomeno dell’ereditarietà astrale, e dal momento che dal tema natale discendono rigorosamente i transiti planetari, fissati una volta per tutte nell’atto d’esser nati, come d’altronde lo stesso carattere, trattandosi dello sviluppo successivo del loro moto a partire da quell’istante fatale, delineando lo svolgimento prefissato delle tappe della vita attesta altresì la realtà del destino.
L’astrologia, essendo oggettiva nel fondamento dal quale gli astrologi traggono i propri giudizi, pone l’uomo concreto di fronte al rapporto tra necessità cosmica, individuata dallo svolgimento preordinato del moto dei pianeti lungo lo zodiaco tropico, e decisione umana presa in relazione agli accadimenti dell’esistenza, rendendolo responsabile dell’attuazione cosciente del proprio destino: dal punto di vista dell’essere, infatti, tutto è già accaduto, coesistendo simultaneamente in un istante eterno, mentre dal punto di vista del divenire il passato è chiuso, il presente è incerto ed il futuro appare aperto ad ogni possibilità; ma l’apertura del tempo è un’illusione: gli eventi, alla stregua dell’acqua che scorre nell’alveo di un fiume, prenderanno sempre l’unica strada percorribile, come attesta il fatto che sia possibile fare pronostici astrologici circa il momento in cui avverranno, con tanta maggior precisione quanto più si è verificato il comportamento pregresso dei transiti planetari rispetto ai medesimi punti transitati.
L’astrologia, ricollegando l’esperienza umana al moto preordinato dei pianeti lungo lo zodiaco tropico, dirada le nebbie del destino facendo luce sull’apparente disordine terrestre, e, in tal modo, unisce ontologia e prassi mostrando il fondamento ontologico di carattere, nel tema natale, e destino, nello sviluppo prestabilito dei transiti planetari, avvolgendo così l’uomo concreto in un quadro generale oggettivo della sua esistenza che lo pone di fronte al dilemma fondamentale tra necessità cosmica, alla quale sono soggetti anche gli dèi, e decisione umana: se gli eventi scorrono lungo un alveo prestabilito come l’acqua di un fiume, se tutto è già scritto, che valore ha la determinazione umana?
Interviene qui la saggezza orientale, che, nella Bhagavadgītā, espone chiaramente la nozione indù del dharma, quando Krishna spiega ad Arjuna che Egli, pur possedendo ogni cosa e non avendo bisogno di acquisire nulla, agisce incessantemente nel mondo per mezzo degli esseri viventi, e che, dunque, il più valoroso dei figli di P
āndu deve agire esclusivamente in base al proprio dovere di casta, lo svadharma, combattendo i nemici senza tenere in conto i frutti dell’azione, seguendo così la necessità del reale, che, osservata con sguardo oggettivo, indica naturalmente la via da seguire, insegnamento ribadito da Lao-tze nel Tao Tê Ching, dov’è esposta la nozione taoista del wu wei, alla quale l’Uomo reale si rifà agendo in accordo con il fluire della Via, senza preferenze personali e ritirando il proprio corpo quando l’azione è compiuta.
La confusione interiore nei confronti del mondo nasce dal fatto che la mente si percepisce distaccata dalla realtà materiale, producendo dualità tra soggetto ed oggetto, tra l’io e l’altro da sé, e, per l’incapacità di comprendere la vastità dell’universo e delle sue leggi, pretende di opporvisi andando contro corrente, ma nei momenti di smarrimento è possibile ricorrere a strumenti di conoscenza che esplicitano oggettivamente il nesso tra la psiche individuale e l’universo, quali l’I Ching e l’astrologia, che, considerando il tema natale come un mandala personale che racchiude l’immagine archetipica del dovere assegnato dall’essere, consente di liberarsi dalla morale del risentimento evangelizzata dai predicatori dell’eguaglianza per agire liberamente la propria natura in accordo con la qualità del tempo.
Con l’astrologia, e con la consapevolezza che ne consegue, si può infatti realizzare se stessi al livello più elevato possibile compatibilmente con le energie indicate nel grafico della genitura, adempiendo così il dovere insito nella propria natura, che, non essendo nessun uomo causa sufficiente di se stesso, in quanto non si è creato da solo, qualcun altro gli ha necessariamente assegnato, riconoscendo le componenti del proprio carattere nei singoli elementi astrologici, e, per quel che riguarda lo sviluppo dell’esistenza, agendo conformemente alla necessità del tempo indicata dai transiti planetari, che esplicano nel corso della vita quel che è contenuto in germe nel tema natale, facendo concentrare di volta in volta l’attenzione su determinati settori dell’esperienza umana, attraverso eventi esterni o incontri, finché non si comprende se stessi e non ci si rende conto che non si può essere altro da sé.
Considerato che nell’essere tutto è già accaduto, e che il divenire scorre lungo binari predeterminati, l’unica variabile sulla quale è possibile agire, una volta scoperti il fondamento ontologico di carattere e destino e la corrispondenza effettiva tra Macrocosmo e Microcosmo, è la mente, la quale può porre un argine alle tendenze più negative del carattere indicate nel tema natale, ma, soprattutto, individuato il proprio dharma, può ricostruire l’esistenza partendo dalla consapevolezza delle componenti necessarie a realizzare il dovere nei confronti dell’essere che costituisce lo scopo per cui si è nati: in termini aristotelici, si tratta di passare dalla potenza, ciò che è indicato in maniera immutabile ed archetipica nel grafico astrologico della genitura, all’atto, rendendo effettivi i singoli elementi astrologici e fondendoli coscientemente secondo il disegno rappresentato in esso, raggiungendo così l’entelechia, condizione di perfezione di un ente che ha realizzato ogni sua potenzialità.
Conoscere lo svolgersi preordinato degli eventi dell’esistenza, ossia la necessità cosmica, serve ad orientarsi nel mondo in base al disegno racchiuso nel grafico astrologico della genitura attuando una decisione umana consapevole, e, dal punto di vista iniziatico, fornisce quella coscienza di se stessi che consente di sciogliere i lacci della morale eteronoma per seguire il proprio dharma, in quanto la liberazione dal ciclo continuo di nascita e morte avviene mediante una forma di ascesi intellettuale per cui l’uomo concreto, dominando coscientemente le energie rappresentate nel tema natale, può penetrare l’essere divenendo identico ad esso, per identificazione tra soggetto conoscente ed oggetto conosciuto; l’astrologia costituisce dunque, in maniera più lucida ed oggettiva dell’I Ching, quel punto d’appoggio archimedeo per scardinare lo sterile razionalismo impadronitosi della mentalità occidentale auspicato dallo stregone svizzero, per sfatare il nichilismo della modernità e dare imperiosamente la scalata al cielo.

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La nozione indù del dharma

Krishna, auriga divino, ed Arjuna, il più valoroso dei figli di Pāndu, sul carro da guerra nel campo di battaglia dei Kuru

Krishna, auriga divino, ed Arjuna, il più valoroso dei figli di Pāndu, sul carro da guerra nel campo di battaglia dei Kuru

Presi confidenza con la nozione indù del dharma grosso modo verso la fine del 2001, dopo aver acquistato i primi libri di astrologia, favorito dal fugace transito di Giove nella seconda casa natale che, dall’aprile al luglio di quell’anno, risollevò temporaneamente le mie finanze, affossate poi dal transito di Saturno nel medesimo settore, avendo nel frattempo letto tutto il materiale astrologico reperito in rete e compreso, nel mese marzo, il ruolo dei pianeti come governatori delle case, imparando così ad interpretare, sia pure in maniera rudimentale, i temi natali delle persone che mi capitavano sotto mano, trovando ampi riscontri delle mie deduzioni nella realtà delle loro esistenze, ed avendo stabilito, sfogliando i manuali astrologici nelle librerie del centro di Roma, quali autori valesse leggere e quali, invece, meritassero di rimanere sugli scaffali ad accumulare la polvere.
Allora versavo nel disorientamento tipico di chiunque si accosti ad una disciplina esclusa dal paradigma dominante e soffra l’assenza di una teoria generale che l’inquadri in un disegno di ampio respiro e ne legittimi le evidenze empiriche, ciononostante individuai un filone di autori che, nei mesi successivi, lessi avidamente per formarmi una visione della tecnica astrologica che implicasse il minor numero possibile di elementi: i dodici segni zodiacali, le dodici case astrologiche, i dieci pianeti e l’asse dei Nodi Lunari, legati tra loro da rapporti di governo e da aspetti angolari di congiunzione, sestile, quadratura, trigono ed opposizione, riservando un’attenzione modesta all’aspetto angolare di quinconce, qualora presenti un’orbita molto stretta, e praticamente nulla a quello di semisestile; questi elementi, assieme ai transiti planetari, permettono di descrivere il carattere di ogni uomo e di illustrare lo sviluppo delle tappe del suo destino, stabilito immutabilmente nell’istante della sua nascita nel moto preordinato dei pianeti rispetto ai punti sensibili del grafico astrologico della sua genitura.
Fu la lettura di un libro di Dane Rudhyar, L’astrologia centrata sulla persona, edito da Astrolabio-Ubaldini, raccolta di sei saggi pubblicati negli anni 1969, 1970 e 1971 che ruotavano intorno alla domanda che apriva la prefazione: “A che serve l’astrologia?”, evidenziando le differenze tra l’approccio orientato sull’evento e quello centrato sulla persona e delineando una filosofia, rivolta a nuove menti, tesa a produrre l’autorealizzazione personale ed una nuova moralità per astrologi capaci di considerare la forma complessiva del tema natale senza smarrirsi nell’analisi di ogni singolo aspetto, a stimolare il mio interesse per la nozione indù del dharma, in quanto, oltre a parlarne ripetutamente, citava, a pagina 72, il verso trentacinquesimo del canto terzo della Bhagavad Gītā: « E’ meglio il proprio dharma, anche se compiuto in modo imperfetto, che il dharma di un altro compiuto perfettamente. E’ meglio la morte nel compimento del proprio dharma: il dharma di un altro è colmo di pericolo. »
L’autore, un francese registrato all’anagrafe come Daniel Chennevière trasferitosi da giovane in America dove assunse un nuovo nome mutuandolo dal termine sanscrito rudra, il rosso, che significa letteralmente “il terribile, colui che urla”, divinità maschile vedica che regna sulle tempeste e viene identificata a volte con il dio del fuoco o con l’aspetto distruttivo di Śiva, simbolo di un’azione dinamica paragonabile all’energia elettrica liberata attraverso il fulmine, fu, oltre che astrologo, musicista, pittore, poeta, filosofo e massone, e, come tale, infarciva i suoi scritti con abbondanti divagazioni di carattere libero muratorio che allora, fresco di iniziazione ed ancora incerto nel giudizio, facevano sì che gli attribuissi una considerazione maggiore di quel che meritava; atteggiamento comprensibile il suo, dato che scriveva per un pubblico, quello americano, dalla psicologia semplice, facile alle suggestioni ed agli entusiasmi, che credeva fermamente nell’avvento di una Nuova Era di pace, prosperità e fratellanza universale, secondo il disegno del Grande Architetto Dell’Universo tracciato fedelmente sulla tavola di loggia dai devoti figli della vedova, anche se, devo dargliene atto, colse l’essenza di alcuni aspetti pratici dell’astrologia e definì una filosofia che ne orientasse l’uso.
Rudhyar, ritenendo che la cultura europea si trovasse nella sua fase autunnale e che fosse necessario trovare nuovi schemi di pensiero e nuovi valori capaci di rivitalizzarla, cercava un nesso tra l’universo psicologico e la dimensione cosmica e lo trovò nell’astrologia, conoscenza che dispone di un orologio cosmico che scandisce il tempo del destino e che ricollega l’uomo ad un principio di ordine universale, l’effettiva corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e la fondamentale unità del Tutto, illustrando in maniera oggettiva carattere e destino mediante un sistema di riferimento numerico, i gradi di longitudine dello zodiaco tropico dei pianeti e dei punti fittizi del grafico astrologico della genitura e dei corrispondenti transiti planetari, che salda lo svolgersi qualitativamente preordinato del tempo allo stato del cielo nel momento della nascita e durante il dipanarsi del sentiero della vita.
E difatti, in quel volume, l’autore espose alcune intuizioni che mi fornirono dei validi spunti di riflessione per organizzare il mio pensiero allora in formazione: che il tema natale rappresenta l’intero universo messo a fuoco in un punto particolare di spazio e tempo, essendo tecnicamente la rappresentazione bidimensionale della relazione tra cielo e terra nel momento e nel luogo della nascita; che esso è la formula esistenziale dell’uomo concreto nel suo essere totale, la sua firma (nel senso occulto del termine), il suo nome sacro; che il compito dell’astrologia è quello di rivelare, ad una mente ancora confusa e generalmente contorta dalle pressioni dell’ambiente socio-culturale, le strutture basilari che caratterizzano la maniera particolare in cui le energie della natura umana sono organizzate dentro di lui, affinché possa orientare, polarizzare e riordinare le sue attività secondo il suo modello celeste; che tutto ciò che nasce in un tempo particolare ed in un punto specifico dello spazio è organizzato secondo un modello-seme, o archetipo, simboleggiato dalla sua carta del cielo natale, che definisce ciò che quell’organismo dovrebbe essere per soddisfare la sua funzione nello schema universale delle cose.
Rudhyar, che assegnò alla sua filosofia il nome di astrologia umanistica, spiegava che essa doveva occuparsi essenzialmente di problemi di coscienza, essendo basata sull’accettazione conscia che ogni uomo deve fare di se stesso, di ciò che potenzialmente egli è, della sua totalità, senza che vi rimanga attaccato nessun luogo comune etico di buono o cattivo, fortunato o sfortunato; ciò significa, proseguiva l’autore, che ciascuno dovrebbe accettare la propria carta del cielo così com’è, cercando di soddisfarne le implicazioni relative, ma esse devono essere viste in una luce totalmente nuova, nel riconoscimento che ogni tema natale realizzi uno scopo significativo del tutto valido e che, come individuo, ciascuno è quello scopo, qualunque esso sia e comunque la società o i genitori possano considerarne il valore, e pertanto l’astrologo, nel momento in cui si trova davanti ad una carta astrologica, deve avere la mente libera da ogni ricetta, concetto e preconcetto: dev’essere, insomma, un immoralista.
Quando ci accostiamo alla vita secondo questo ordine di idee, proseguiva Rudhyar, capiamo in modo assai vivido ciò che i filosofi induisti intendono con dharma, la verità di esistenza propria di ogni creatura vivente, modello fondamentale della personalità racchiusa nel grafico astrologico della sua genitura; il karma, invece, è il tipo specifico di attività atto a realizzarlo, ed il Karma Yoga è il processo di totale accettazione delle attività richieste per soddisfare il proprio dharma, per quanto il termine karma si riferisca anche ai risultati delle azioni passate, essendo la legge impersonale che regola il ciclo delle rinascite: le azioni che non sono state compiute secondo il dharma, infatti, lasciano dietro di sé dei residui e rimangono come affare incompiuto, determinando il dharma della nuova nascita.
Nel capitolo nono del libro L’astrologia centrata sulla persona, intitolato L’astrologia come Karma Yoga, Rudhyar spiegava che il Karma Yoga è l’unione, cioè lo yoga, con quanto dev’essere fatto per realizzare pienamente le caratteristiche e le potenzialità della propria nascita, e ciò significa accettazione incondizionata della carta natale come mezzo per realizzare il proprio dharma, ma l’identificazione con il proprio modello cosmico dev’essere il risultato di un processo conscio, ottenuto mediante una focalizzazione positiva e dinamica della coscienza su di esso: lo scopo finale non è solo soddisfare il proprio destino-individualità ma, nel processo stesso di questo compimento, realizzare consapevolmente e chiaramente lo scopo del proprio tema natale quando e dove esso avvenne, cioè il perché della propria esistenza come persona concreta.
Tuttavia, questo scopo non può mai essere veramente compreso se l’atto di conoscenza non è identico all’atto di realizzazione del destino, in quanto il dharma è rivelato attraverso l’operato del karma, ma solo se c’è una focalizzazione della coscienza su questo operato quando avviene, non prima che avvenga; una carta di nascita, pertanto, ha valore solo se è vista come sfondo nei momenti critici di scelta, ossia nelle crisi e nelle decisioni della vita della persona che essa simboleggia, ed il Karma Yogi compirà l’atto prescritto senza considerarne le conseguenze sapendo, con una conoscenza che va al di là della ragione, della tradizione, della paura o della precipitazione, che per lui è proprio il prossimo passo, in quanto il tema natale di ogni uomo rappresenta il suo nome celeste, che va accettato con mente equanime e misurata, senza attaccamento a successo o fallimento, a piacere o dolore, a gioia o dispiacere, a ricchezza o povertà.
Colsi un ulteriore accenno al dharma nella primavera del 2002, in una conversazione intercorsa il 23 gennaio 1961 tra il diplomatico e scrittore cileno Miguel Serrano e Carl Gustav Jung riportata nel libro Jung parla, Interviste e incontri a cura di William Mc Guire e R.F.C. Hull, edito da Adelphi, il quale, dopo aver detto che l’uomo dovrebbe vivere secondo la propria natura, sforzandosi prima di tutto di conoscere se stesso per poi vivere in armonia con la propria verità, domandò retoricamente: “Che cosa penseremmo di una tigre che fosse vegetariana? Che è una cattiva tigre”, un essere che non esegue il compito per cui è nato, ed era stato proprio lo psicologo svizzero a farmi avvicinare alla nozione di tempo qualitativo, con la sua prefazione al libro oracolare cinese dell’I Ching, che sosteneva non sbagliasse mai, convinto com’era che esistesse un nesso preciso tra la psiche individuale e l’universo, e difatti rivelò all’ambasciatore che quando gli riusciva difficile classificare un paziente lo mandava a farsi fare l’oroscopo, che corrispondeva sempre al suo carattere, e poi lui l’interpretava psicologicamente, perché l’astrologia, sosteneva, costituiva la summa di tutte le conoscenze psicologiche dell’antichità.
In quegli anni, segnati dell’angoscia esistenziale evidenziata dal transito di Nettuno in aspetto angolare di quadratura con l’Ascendente e con Saturno radix, elementi astrologici significatori di me stesso e della mia realizzazione, che il paradigma corrente fondato sullo pseudo-principio dell’eguaglianza degli uomini, sulla repressione dei migliori e sulla supervalutazione degli ultimi, considera entrambi illegittimi, mi imbattei spesso in Jung, mentre cercavo di comprendere cosa mi fosse accaduto, soprattutto in relazione all’astrologia, così, nel dicembre 2001, lessi la sua autobiografia Ricordi, Sogni, Riflessioni, raccolti ed editi da Aniela Jaffé, inserita nella collana BUR saggi, che egli volle fosse pubblicata postuma e non fosse inclusa tra le sue opere, nella quale, nel prologo, lo stregone svizzero affermava che la sua vita era la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio, e che, nel raccontare se stesso, non poteva utilizzare un linguaggio scientifico, non potendo sperimentare se stesso come un problema di tale natura.
Quel libro riportava alcune fotografie, in bianco e nero, del dipinto raffigurante il nonno di Jung, che una leggenda voleva fosse figlio illegittimo di Goethe, di suo padre, un teologo e pastore protestante, di sua moglie Emma, di Jung stesso adulto, della Torre di Bollingen, costruita ed ampliata, nell’arco di oltre due decenni, seguendo lo sviluppo della sua personalità, della pietra cubica scolpita con le sue mani a ricordo e per gratitudine in occasione del suo 75° compleanno, di lui, ormai invecchiato, mentre leggeva fumando la pipa o tagliava la legna, avendo scelto di vivere lì senza corrente elettrica e pompando l’acqua da un pozzo, di una pagina del suo
Libro rosso raffigurante Filemone, la sua guida spirituale, e, infine, dell’ingresso della casa a Küsnacht, che, sul frontone, recava il responso dell’oracolo di Delfi ai Lacedemoni che volevano muovere guerra agli ateniesi: « Vocatus atque non vocatus deus aderit », con il quale la divinità assicurava loro la propria presenza, chiamata o meno che fosse, testimoniando di un uomo che si faceva impregnare e vivificare dai simboli.
Cosa siamo per la nostra visione interiore, sosteneva Jung, e che cosa l’uomo sembra essere
sub specie aeternitasis, può essere espresso solo con un mito: il mito è più individuale, rappresenta la vita con maggiore precisione della scienza, che si serve di concetti troppo generali per poter soddisfare la ricchezza soggettiva della vita singola, così, all’età di ottantatré anni, egli aveva deciso di narrare il suo mito personale, consapevole di poter fare solo dichiarazioni immediate, soltanto raccontare storie, ed il problema non era stabilire se esse fossero vere o meno, ma se raccontassero la sua verità; compresi allora che quello psicologo di fama mondiale, che non si era sottratto al confronto con discipline collocate al di fuori del paradigma corrente, poteva aiutarmi a trovare il modo di conferire senso alla mia esistenza, se non altro fornendomi esperienze di guarigione dalle quali ricavare un insegnamento personale, e che la sua esistenza, sotto questo profilo, rivestiva un carattere esemplare.
E’ importante avere un segreto, una premonizione di cose sconosciute, sosteneva Jung, riempie la vita di qualcosa di impersonale, di un
numinosum; l’uomo deve sentire che vive in un mondo che, per certi aspetti, è misterioso, che in esso avvengono e si sperimentano cose che restano inesplicabili, che l’inatteso e l’inaudito appartengono a questo mondo, ed io, che allora vivevo così tante sincronicità, talmente sconcertanti nella loro significatività ed intensità che, se non avessi provato concretamente cosa significava imbattersi in esse, non avrei intrapreso la strada percorsa finora, ne rimasi profondamente impressionato, e poi anche lui aveva dentro di sé un demone che lo dominava costringendolo a perseguire la sua visione, un’immagine della propria realizzazione che premeva per emergere ed affermarsi a scapito di tutto.
Fu però soltanto nell’inverno 2004, quando, dopo aver attuato il passaggio al bosco, mi ritirai definitivamente nella foresta del Ribelle, per raccogliere le forze e preparare la vendetta, che cominciai a spulciare i diciannove volumi delle sue opere complete, pubblicate in Italia da Bollati Boringhieri, dapprima alla ricerca di riferimenti astrologici, assai frequenti anche nel suo epistolario, che trovai elencati nell’indice analitico per argomenti, quindi lessi l’interessante ma non risolutivo saggio La sincronicità come principio di nessi acausali (1952), contenuto nel volume ottavo, La dinamica dell’inconscio, nel quale Jung riportava i risultati di un esperimento astrologico ed approfondiva il concetto di sincronicità, e, infine, rimasi colpito dal commento al testo alchemico cinese Il segreto del fiore d’oro, contenuto nel volume tredicesimo, Studi sull’alchimia, e dal saggio intitolato Il divenire della personalità, contenuto nel volume diciassettesimo, Lo sviluppo della personalità, che, originariamente, costituiva il testo di una conferenza intitolata Die Stimme des Inners (La voce interiore), tenuta nel novembre 1932 al Kulturbund di Vienna, che mi fornirono indicazioni utili per affrontare la situazione in cui vivevo allora.
Nel commento al testo alchemico cinese Il segreto del fiore d’oro Jung spiegava di aver imboccato una nuova via, nell’ambito delle pratiche di guarigione, ricorrendo a discipline poste al di fuori del paradigma corrente, quali l’alchimia, che, nel processo di trasmutazione dei metalli, illustra simbolicamente come ottenere un mutamento interiore e realizzare la Grande Opera, avendo spesso constatato quanto facilmente alcuni individui riuscivano a superare un problema nel quale altri fallivano completamente, e questo superamento risultava, se ne accorse poi, da un innalzamento del livello della coscienza: quando, cioè, nell’orizzonte del paziente compariva un qualsiasi interesse più elevato e più ampio, il problema insolubile perdeva tutta la sua urgenza; non veniva risolto in modo logico, ma sbiadiva di fronte ad un nuovo e più forte orientamento dell’esistenza, e neppure veniva rimosso e reso inconscio, ma appariva semplicemente sotto un’altra luce, diventando così realmente diverso.
Il paziente riusciva a superare se stesso grazie a potenzialità a lui sconosciute, e Jung, interrogandosi su cosa avesse fatto per provocare tale processo risolutivo, citando il wu wei taoista, l’azione nella non-azione, concludeva che non aveva fatto proprio niente, aveva semplicemente lasciato accadere, come insegnava il maestro Lao-tze, poiché, se non si abbandonano le proprie occupazioni abituali, la luce circola secondo le sue leggi, e, come ammoniva il vecchio saggio: « Se ci capitano degli affari, dobbiamo accettarli; se ci attendono cose, dobbiamo conoscerle a fondo »; il lasciare agire, il fare nel non-fare, l’abbandonarsi del Maestro Eckhart diventò allora, per lo psicologo svizzero, la chiave che dischiude la porta verso la via: bisogna essere psichicamente in grado di lasciare accadere, questa è un’arte che quasi nessuno conosce, perché la coscienza interviene continuamente ad aiutare, correggere e negare, e non è capace di lasciare che il processo psichico si svolga indisturbato.
Nell’osservare il processo di sviluppo dei pazienti che tacitamente, quasi senza rendersene conto, erano riusciti a superare se stessi, Jung constatò che i loro destini avevano tutti un elemento comune, in quanto il nuovo giungeva loro dalla sfera delle potenzialità nascoste, o dall’esterno o dall’interno, ed essi l’accettavano e crescevano con il suo aiuto, e gli parve tipico che gli uni lo ricevessero dall’esterno e gli altri dall’interno, o meglio che agli uni esso si sviluppasse dall’esterno ed agli altri dall’interno, pur non essendo mai il nuovo una cosa soltanto esterna o soltanto interna: se proveniva da fuori, diventava una profonda esperienza interiore, se invece proveniva dall’interno si trasformava in un evento esterno, però in nessun caso era stato procurato intenzionalmente e consciamente, ma sembrava piuttosto essere generato dal fluire del tempo, come il mio incontro con l’astrologia, avvenuto nell’anno 2000, punto di svolta della mia esistenza.
A questo punto, proseguiva Jung, le vie percorse dai due tipi menzionati prima parevano dividersi; entrambi avevano imparato ad accettare ciò che capitava loro, ed il rovesciamento della loro natura comportava un ampliamento, un’elevazione ed un arricchimento della personalità, purché venissero conservati i valori precedenti, a patto che non fossero delle semplici illusioni, ma la via non è priva di pericoli, ogni bene ha un prezzo, e lo sviluppo della personalità è tra le cose più preziose, si tratta di dire di sì a se stessi, di porsi dinanzi a se stessi come il compito più grave, un compito che richiede un impegno totale, ma mentre il cinese può appellarsi all’autorità di tutta la sua cultura, e, se si incammina sulla lunga via, compie la migliore tra le cose che potrebbe fare, l’occidentale che voglia veramente imboccare questa via ha invece contro di sé ogni autorità intellettuale, morale e religiosa, e, considerato che l’accedere ad una coscienza superiore ci priva di ogni copertura e di ogni sicurezza, l’individuo deve impegnarsi totalmente, in quanto solo in virtù della sua integrità può procedere oltre, e soltanto la sua integrità può essergli garanzia che la sua vita non si tramuti in un’avventura assurda.
Nella conferenza Il divenire della personalità, che si apriva con la considerazione che, allora, sembrava che il fine ultimo ed il supremo desiderio di ognuno fosse sviluppare quella totalità della natura umana che si definisce personalità, tanto che educare alla personalità era diventato un ideale pedagogico alla moda, contrapposto a quello dell’uomo-massa o uomo-medio standardizzato richiesto dalla generale massificazione, Jung ricordava che, secondo una giusta valutazione del dato storico, le grandi gesta di riscatto della storia del mondo hanno avuto costantemente origine da personalità eminenti, e mai dalla massa inerte e sempre subordinata, che anche per il minimo gesto ha bisogno del demagogo, e, polemizzando contro l’abuso di pedagogia, spiegava che ciò che comunemente si intende con personalità è una totalità psichica definita, salda e vigorosa, e che senza fermezza, integrità e maturità non si rivela personalità alcuna: tale arduo compito, pertanto, può riguardare gli adulti, non i bambini.
Nessuno può aiutare ad acquisire una personalità se non la possiede egli stesso, ma per riuscirvi è necessaria una vita intera, in tutti i suoi aspetti biologici, sociali e psicologici, in quanto essa è la suprema realizzazione dell’indole innata al singolo essere vivente, è l’atto di supremo coraggio di fronte alla vita, l’affermazione assoluta dell’essere individuale ed il più riuscito adattamento alle condizioni universali dell’esistenza, unito alla maggiore libertà possibile di autodeterminazione: educare qualcuno a questo non è cosa da poco; oltretutto la personalità si sviluppa nel corso della vita da tendenze in nuce che è difficile o addirittura impossibile decifrare, e solo le nostre azioni riveleranno chi siamo: dapprima non sappiamo quali atti o misfatti, quale destino, quale bene e quale male sia racchiuso in noi, soltanto l’autunno mostrerà cosa ha generato la primavera, e solo a sera si vedrà cosa ha inaugurato il mattino.
Lo sviluppo della personalità non ubbidisce a nessun desiderio, a nessun ordine, a nessuna considerazione, ma solo alla necessità, gli è infatti indispensabile la spinta motivante di eventi interni o esterni; lo sviluppo della personalità, dalle sue tendenze in nuce fino alla completa consapevolezza, è al tempo stesso un dono ed una disgrazia: la sua prima conseguenza è il consapevole ed inevitabile distacco dell’individuo dalla dimensione indifferenziata ed inconsapevole della massa, e ciò significa patire un isolamento che neppure il più riuscito adattamento, né il più felice inserimento nel proprio ambiente, né la famiglia, né la società, né la posizione possono evitare: lo sviluppo della personalità è una fortuna che si può pagare solo a caro prezzo, chi ne parla a sproposito pensa pochissimo alle sue conseguenze, che bastano a destare il più profondo sgomento in spiriti indubbiamente più deboli.
Sviluppo della personalità significa fedeltà alla propria legge, bisogna dunque avere fiducia in essa, provare per essa una leale perseveranza ed una fiduciosa speranza; la personalità non può mai svilupparsi senza che l’individuo scelga, coscientemente e con una decisione morale consapevole, di seguire la propria strada, perciò non solo la motivazione causale, cioè la necessità, ma anche la decisione morale consapevole deve dare il proprio impulso: senza la necessità, il cosiddetto sviluppo sarebbe una pura e semplice acrobazia della volontà, senza la decisione consapevole, lo sviluppo finirebbe per arenarsi in un ottuso, inconsapevole automatismo, ma si può decidere intimamente di seguire la propria strada solo quando la si ritenga la migliore, le altre strade essendo rappresentate dalle convenzioni di natura morale, sociale, politica, filosofica e religiosa, che dimostrano che la stragrande maggioranza degli uomini sceglie di seguire un metodo, e quindi una dimensione collettiva, a spese della propria interezza.
Le convenzioni sono una necessità collettiva, un espediente, non un ideale in senso etico e religioso: accettarle significa sempre rinunciare alla propria integrità e sfuggire alle conseguenze ultime del proprio essere; sviluppare la propria personalità, pertanto, è un’impresa impopolare che dal di fuori sembra un irritante rifiuto della strada maestra, un’eccentricità da eremiti, non c’è da meravigliarsi perciò che fin dai tempi più remoti solo pochi si siano votati a questa straordinaria avventura: se fossero stati tutti pazzi potremmo liquidarli come idiotai, come menti particolari che esulano dall’ambito del nostro interesse, sfortunatamente, però, in genere le personalità sono degli eroi leggendari dell’umanità, ammirati, amati, venerati, la vera prole divina, il cui nome dura in eterno, i fiori ed i frutti, i semi fecondi dell’albero dell’umanità, e questo accenno alle personalità storiche è sufficiente a chiarire perché lo sviluppo della personalità è un ideale, e perché l’accusa di individualismo è un’ingiuria.
La grandezza delle personalità storiche non è mai consistita nella loro incondizionata sottomissione alle convenzioni, ma al contrario nella loro capacità di affrancarsi dalle convenzioni; esse si sono stagliate come vette al di sopra della massa, che si aggrappava a paure, convenzioni, leggi e metodi collettivi, hanno scelto la propria strada ed all’uomo comune è sempre parso sorprendente che a vie già battute e con destinazioni note qualcuno sia destinato a preferire un sentiero erto e stretto che conduce verso l’ignoto, perciò si è sempre ritenuto che un individuo del genere, se non è matto, sia posseduto da un demone o da un dio, perché questo evento prodigioso, il fatto che un uomo sia capace di agire altrimenti da come ha sempre agito l’umanità, poteva essere spiegato solo con il dono di un potere demoniaco o di uno spirito divino: chi altro poteva in fondo controbilanciare il peso schiacciante dell’umanità intera e dell’eterna abitudine se non un dio?
Questo dimostra che per l’uomo comune la personalità d’eccezione costituisce sempre un fenomeno soprannaturale, e difatti quel che fa pendere inesorabilmente la bilancia a favore dell’inconsueto è ciò che comunemente si definisce vocazione, un fattore irrazionale che, fatalmente, spinge ad emanciparsi dalla massa e dalle strade già battute: la personalità autentica ha sempre una vocazione, ed ha fede, ha fiducia (pistis) in lei come in un dio, benché, come direbbe l’uomo comune, sia soltanto un suo modo di sentire; questa vocazione tuttavia opera come una legge divina cui non c’è deroga, ed il fatto che moltissimi, seguendo la propria strada, finiscano in rovina, non significa nulla per chi ha una vocazione: egli deve ubbidire alla propria legge come se fosse un demone a suggerirgli nuove straordinarie strade, perché chi ha una vocazione sente la voce della sua interiorità, è chiamato, perciò la tradizione vuole che egli abbia un proprio demone, da cui riceve consiglio ed ai cui ordini deve ubbidire.
Solo chi è in grado di assentire consapevolmente alla forza della vocazione che gli si fa incontro dal suo più intimo essere diventa una personalità, chi invece le soggiace diventa preda del cieco corso degli eventi e ne viene annientato, ed è proprio questo il tratto grandioso e liberatorio di ogni personalità autentica, decidere spontaneamente di consacrarsi alla propria vocazione e tradurre consapevolmente nella propria realtà individuale ciò che, vissuto inconsapevolmente dal gruppo, porterebbe solo alla rovina; l’uomo che, tradendo la propria legge, non sviluppa la personalità, si è lasciato sfuggire il senso della propria vita, ma la natura, fortunatamente, benevola ed indulgente, alla maggior parte degli uomini non ha mai messo in bocca la fatale domanda sul senso della loro vita, e quando nessuno domanda non occorre che qualcuno risponda.
Così come la grande personalità influisce sulla società e la libera, la redime, la trasforma e la rigenera, anche la nascita della propria personalità ha un effetto terapeutico sull’individuo; la voce interiore porta alla coscienza il male che affligge il tutto, cioè il popolo cui apparteniamo o l’umanità di cui siamo parte, ma presenta questo male in forma individuale, sicché in un primo momento si potrebbe pensare che tutto questo male sia solo una caratteristica dell’individuo: per farci cadere in tentazione la voce interiore ci mostra il male in modo allettante e suasivo, e se non gli si cede neppure in parte nulla di questo male apparente entra dentro di noi, ma non può esserci neppure alcun rinnovamento, né alcuna rigenerazione, se invece l’Io ubbidisce totalmente alla voce interiore allora i suoi contenuti agiscono come se fossero altrettanti demoni e succede una catastrofe.
Soltanto se l’Io ubbidisce solo parzialmente, ed è in grado di affermare se stesso evitando di essere completamente fagocitato, allora può rendere propria la voce, e ne risulterà che il male era solo apparentemente tale, mentre in realtà reca salute ed illuminazione, e ciò si spiega con il fatto che il carattere della voce interiore è luciferino nel senso più proprio e più inequivocabile del termine, perciò pone l’uomo davanti alle decisioni morali ultime, senza le quali non potrebbe mai giungere alla coscienza di sé ed acquisire la personalità; nella voce interiore l’infimo ed il sommo, l’eccelso e l’abietto, verità e menzogna spesso si mescolano imperscrutabilmente, aprendo in noi un abisso di confusione, smarrimento e disperazione, ecco perché ci sono epoche nella storia del mondo in cui il bene deve tramontare, ed ecco perché ciò che è destinato a diventare il meglio appare dapprima un male.
La problematica della voce interiore è piena di insidie segrete, è un terreno estremamente pericoloso e sdrucciolevole, proprio com’è pericolosa ed incerta la vita stessa quando abbandoni i binari consueti, ma chi non è disposto a perdere la propria vita non saprà neppure conquistarsela: lo sviluppo della personalità è un azzardo, ed è tragico che proprio il demone della voce interiore sia al tempo stesso il pericolo estremo e l’aiuto indispensabile, è tragico ma logico, è nella natura delle cose che sia così; la strada che si cela dentro di noi è come un elemento vivente della psiche, che la filosofia classica cinese chiama Tao e paragona ad un corso d’acqua che scorre inesorabilmente verso la propria meta: essere nel Tao significa compimento, integrità, vocazione pienamente realizzata, principio e fine, e completa realizzazione del significato dell’esistenza intrinseco a tutte le cose: la personalità è il Tao.
In quegli anni, dopo aver abbandonato tutto per seguire la mia vocazione, soffocata sin dall’infanzia da un paradigma ostile alla qualità, le considerazioni di Jung sullo sviluppo della personalità e sulla voce interiore mi parvero, oltre che illuminanti, decisamente incoraggianti: non ero il solo ad aver sentito il richiamo verso qualcosa di superiore ed autentico che meritava di essere esplorato, benché il pericolo abissale di perdere me stesso si stagliasse chiaramente quale possibile esito di quella scelta; ciononostante, nei mesi che seguirono persi progressivamente interesse nei confronti delle sue opere e focalizzai l’attenzione sulle tematiche che potevano chiarirmi il senso delle esperienze vissute fino a quel momento, soprattutto in relazione alla massoneria, ritrovo di squilibrati, perditempo, millantatori, maestri nell’arte dell’inganno ed uomini usi a ben mangiare ed ancor meglio bere, che, con sommo sprezzo del ridicolo, si reputano migliori dei profani, pur non essendovi in loro nulla di essenziale che li distingua da quelli, l’ultima delle mie illusioni associative, quella che, avendovi aderito liberamente e spontaneamente, come direbbero i miei carissimi fratelli massoni, mi bruciava dentro più di qualsiasi altra.
L’opera scientifica di Jung, infatti, escludeva per sua natura la dimensione trascendente, ad esempio quella che sta dietro il Tao da lui menzionato in conclusione della conferenza sul divenire della personalità, una forma di trascendenza immanente che lo scienziato non poteva indagare con i suoi metodi di studio ordinari, che non ammettono altro che la materia, né avrebbe potuto intendere gli effetti dell’iniziazione in altro senso che non fosse quello psicologico, come aveva già fatto nei suoi studi sull’alchimia, così mi orientai verso l’approfondimento degli autori tradizionali e delle tematiche legate alla Tradizione primordiale, ma dello stregone di Bollingen mi rimane impressa un’affermazione illuminante, che reputo tanto più credibile in quanto proviene da un uomo che ha realizzato se stesso ed ha esaminato, nel corso della sua esistenza, i destini di tanti altri uomini: « Ciò che accade a un individuo è caratteristico di lui stesso. Rappresenta un modello, e tutti i pezzi gli si adattano. Uno dopo l’altro, via via che la sua vita procede, vanno a posto secondo un qualche disegno pre-destinato. »
Intorno alla metà di febbraio 2005, seguendo chissà quale intuizione, mentre, secondo l’elenco dei libri che leggevo allora, ero alla ricerca del nesso tra astrologia, esoterismo e politica, presi in lettura il libro di Mircea Eliade Occultismo, stregoneria e mode culturali, pubblicato da Sansoni, dal quale trassi il brano inserito in apertura della mia autobiografia in chiave astrologica, che mi chiarì improvvisamente, con la fulminante luminosità delle parole dell’eminente storico delle religioni del secolo scorso, quel che avevo compreso intuitivamente riguardo l’astrologia, ossia la sua capacità di sfatare il nichilismo della modernità ricollegando oggettivamente l’uomo concreto ad un principio di ordine universale, l’effettiva corrispondenza tra Macrocosmo e Microcosmo e la fondamentale unità del Tutto, sulla base dell’orologio cosmico che scandisce il tempo del destino rappresentato dallo zodiaco tropico, restituendogli così quella dignità e quel significato che la filosofia del Novecento gli negava recisamente.
Mi imbattei nuovamente nel dharma leggendo il libro di René Guénon Iniziazione e realizzazione spirituale, edito da Edizioni Studi Tradizionali di Torino, che presi in prestito il 15 dicembre 2005; nel capitolo XVIII, intitolato Le tre vie e le forme iniziatiche, l’autore spiegava che la tradizione indù distingue tre forme di iniziazione, o mârga, conosciute rispettivamente come Karma, Bhakti e Jnâna, azione, devozione e conoscenza, e che lo Jnâna-mârga è quello che meglio conviene agli esseri di natura sattvica, mentre il Bhakti-mârga ed il Karma-mârga sono più adatti a quelli la cui natura è prevalentemente rajasica, ma se si intende il Karma-mârga nel senso più esteso, come svadharma, ossia l’adempimento da parte di ciascun essere della funzione che è conforme alla sua natura, allora la Bhagavadgītā espone un Karma-yoga specificamente adatto all’uso degli Kshatriya, gli appartenenti alla casta dei nobili guerrieri, nonostante le loro iniziazioni presentino carattere soprattutto Bhaktico, e l’iniziazione libero muratoria, volendo attribuire valore a quella che, in fondo, è una semplice messinscena carnevalesca, è soltanto una modesta iniziazione di mestiere, altro che Arte Reale, come andavano millantando i miei carissimi fratelli massoni.
Il 28 novembre 2006, qualche mese dopo aver cominciato a scrivere la mia autobiografia in chiave astrologica, avvertendola sempre più chiaramente come il compito della mia vita, presi in lettura il libro di James Hillman Il codice dell’anima, edito da Adelphi, nel quale l’analista junghiano spiegava che il paradigma dominante per interpretare le esistenze individuali, ossia il gioco reciproco tra genetica ed ambiente, omette di considerare l’essenziale che c’è in ogni uomo, la sua natura fondamentale, il suo modo d’essere, riducendolo a mero risultato del palleggio tra forze ereditarie e forze sociali, e che quanto più una vita viene spiegata sulla base di qualcosa che è già nei cromosomi, o che i genitori hanno fatto o hanno omesso di fare, ed alla luce dei primi anni ormai lontani, tanto più la biografia che ne risulterà sarà la storia di una vittima, e la vita seguirà una sceneggiatura dettata dal codice genetico, dall’eredità ancestrale, da accadimenti traumatici, da comportamenti inconsapevoli dei genitori, da incidenti sociali, mentre ogni esistenza andrebbe spiegata in termini di carattere, vocazione, destino.
Hillman criticava l’eccessiva enfasi posta dalle teorie psicoanalitiche sui condizionamenti genitoriali, che considerava alla stregua di superstizioni parentali, ed era dell’avviso, rifacendosi alla teoria della ghianda di Platone, che fosse l’uomo, guidato da un demone personale, il daimon socratico, a scegliere i propri genitori, e, di riflesso, i vari condizionamenti della sua vita, per poter sviluppare ciò che è presente in nuce dentro di sé fin dalla nascita, e, per dimostrarlo, prese ad esempio le vite di alcuni personaggi famosi che ne avevano seguito la chiamata realizzando così grandi cose, nel bene o nel male, in quanto: « Le persone eccezionali manifestano la propria vocazione nel modo più lampante e forse da questo dipende il fascino che esse esercitano. Forse, anzi, sono eccezionali perché la loro vocazione traspare con tanta chiarezza e perché esse vi aderiscono con tanta fedeltà. Sono modelli, esempi di vocazione e della sua forza, e anche di lealtà verso i suoi segnali. E’ come se queste persone non avessero alternative. », e mi sembrò che parlasse di me.
Nel mito di Er, un guerriero valoroso, figlio di Armenio, originario della Panfilia, che conclude la Repubblica di Platone, al quale peraltro Hillman accennava soltanto per sommi capi, si narra che egli morì in battaglia ma si risvegliò dodici giorni dopo, sulla pira funeraria, per testimoniare quel che aveva visto nell’al di là, raccontando che le anime dei morti subivano un giudizio, e, trascorso un millennio in cielo o negli inferi, a seconda dei comportamenti tenuti nell’esistenza precedente, si radunavano in un prato pronte a tornare a nuova vita, poi si incamminavano verso una colonna di luce nella quale era sospeso il fuso della Necessità, che girava sulle ginocchia della dea Ananke, intorno al quale c’erano, ad uguale distanza, le sue tre figlie, le Parche di bianco vestite con il capo coronato di bende, che cantavano Lachesi il passato, Cloto il presente ed Atropo l’avvenire: la prima assegnava le sorti per mezzo dell’araldo divino, la seconda filava i destini umani, la terza li rendeva irreversibili.
Le anime si presentavano dunque davanti a Lachesi, dove un araldo divino le metteva in ordine, quindi prendeva dalle ginocchia della Parca le sorti ed i modelli delle diverse condizioni umane, montava su un palco e diceva loro che le aspettava una nuova vita, ma non sarebbe stata la sorte ad assegnare loro il daimon personale, ciascuna anima avrebbe scelto il suo, la sorte indicava soltanto l’ordine di scelta, ma la scelta rimaneva responsabilità individuale di ciascuno, la divinità non ne aveva colpa, e l’ultima chiamata a scegliere aveva ancora la possibilità di decidere della propria sorte, a maggior ragione se le scelte delle altre fossero state sbagliate, e, gettate le sorti, ciascuna anima raccoglieva quella che le era caduta più vicina, e, in base all’ordine in cui era stata sorteggiata, sceglieva, tra le varie condizioni di vita, quella che maggiormente somigliava alle esperienze del passato, salvo poi dolersi della propria stoltezza: erano poche le anime che si dimostravano sagge nell’attimo fatale della decisione.
Dopo che le anime avevano scelto la propria condizione di vita Lachesi assegnava loro un daimon personale, custode dell’esistenza ed adempitore del destino, che le conduceva da Cloto, che, con un giro di fuso, convalidava la scelta, quindi da Atropo, che, una volta filato il destino, lo rendeva irrevocabile, dopodiché, senza voltarsi indietro, passavano sotto il trono di Ananke, dea della Necessità, e, infine, arrivavano nella pianura di Lete, la pianura della dimenticanza, arsa da un calore soffocante e terribile, e si accampavano presso le rive del fiume Amalete, il fiume ove ogni cura si perde, delle cui acque nessun vaso può essere riempito, ed ogni anima beveva un po’ di quell’acqua, ma chi non sapeva trattenersi esagerava e dimenticava l’esperienza della dimensione metafisica, quindi le anime si addormentavano; poi, nel pieno della notte, scoppiò un tuono, la terra tremò e le anime furono lanciate qua e là, come in uno sfavillare di tante stelle cadenti, verso il luogo della loro nascita.
L’anima incarnata, avendo bevuto l’acqua del fiume Amalete, ha dimenticato cosa c’era prima della nascita, ed è quindi ignara della sua nuova condizione di vita, ma il daimon no, ed interviene nell’ambito della sua esistenza svolgendo una funzione di promemoria in molti modi: motivando, proteggendo, inventando ed insistendo con ostinata fedeltà, opponendosi alla facile ragionevolezza dei compromessi ed obbligando spesso il suo padrone alla devianza ed alla bizzarria, specialmente quando si sente trascurato o contrastato; il daimon, inoltre, è dotato di prescienza, anche se non dei particolari, in quanto non ha il potere di manipolare gli eventi per conformarli all’immagine ed adempiere la vocazione, e difatti conosce soltanto il senso generale del destino cui presiede, l’immagine della sua realizzazione, e la vita, intesa come immagine, non sa che farsene di dinamiche familiari e predisposizioni genetiche.
Ciascuna vita si offre alla vista come una sequela di immagini e chiede innanzitutto di essere guardata, il tempo non rientra nelle equazioni del mito, si riceve un’immagine eterna ed occorre tutta la vita per dipanarla, e, se pure è percepita tutta in una volta, la si comprende solo lentamente; l’anima possiede dunque un’immagine del proprio destino che il tempo può rendere manifesta soltanto come futuro, pur essendo perfettamente compiuta nell’essere necessita infatti dello svolgersi preordinato del tempo per manifestarsi nel divenire, ma ciò che determina l’eminenza non è tanto una vocazione alla grandezza, quanto la chiamata del carattere, l’impossibilità di essere diversi da quel che si è nella ghianda, ed allora le si ubbidisce fedelmente, oppure si è incalzati senza scampo dal proprio daimon.
Successivamente, leggendo il libro di René Guénon Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, edito da Adelphi, preso in lettura il 25 giugno 2007, dopo aver letto buona parte delle sue opere tra dicembre 2004 e giugno 2006, intervallandole con altri filoni di letture e con la scrittura della mia autobiografia in chiave astrologica, trovai finalmente una definizione limpida del dharma, che, come indica il senso della radice verbale dhr, “reggere”, da cui è derivata, nel suo significato più generale non designa altro che una maniera di essere; è, se si vuole, la natura essenziale di un essere, che comprende tutto l’insieme delle sue qualità o proprietà caratteristiche, e determina, attraverso le tendenze o le disposizioni che implica, il modo in cui questo essere si comporta, tanto nella sua totalità quanto in rapporto ad ogni circostanza particolare, mentre il karma è solo l’azione mediante cui tale disposizione verrà manifestata esteriormente, purché l’azione sia normale, cioè conforme alla natura degli esseri e dei loro stati.
Il 25 agosto 2009, stimolato dalla scrittura della mia autobiografia in chiave astrologica, che stava rivelando con sempre maggior chiarezza il sentiero invisibile che avevo percorso inconsapevole di quanto i miei passi fossero gravidi di destino, presi in lettura il libro di Marcello Veneziani Sul destino: se la vita non sorge dal caso, edito da SugarCo, il cui autore, un intellettuale non estraneo alla frequentazione di autori tradizionali quali René Guénon e, soprattutto, Julius Evola, e, pertanto, avvezzo alle considerazioni ultime sull’uomo e sul valore delle sue azioni, spiegava che avere un destino radica l’essere nell’avvenire, dà senso all’accadere e concatena l’esistenza, conferendole significato con la rivelazione della simultaneità di passato, presente e futuro, il segreto del tempo; il destino è la trama in cui viviamo, la spina dorsale dell’esistenza, che non sta in piedi senza quell’asse che l’orienta in alto, attraversandola, e la sostiene eretta, anche quando vorrebbe abbattersi e ripiegare.
Il destino, inoltre, libera l’azione dall’ossessione degli esiti, poiché se l’esito dell’agire prescinde dalla volontà, l’azione rifulge incondizionata, diviene pura, certa che darà comunque dei frutti, ma altresì persuasa che essi non dipenderanno aritmeticamente dalle cifre e dagli umori che li hanno pre-disposti: interverrà qualcosa che genererà eterotelìa, paradosso delle conseguenze, o comunque scarto tra la volontà e l’evento, e quella eterogenesi dei fini non tradirà colui che compie l’azione ma lo libererà dal calcolo dei suoi risultati, in quanto l’esito non appartiene al nostro esserci, ma alla trama complessiva del mondo in cui entra anche la nostra azione; l’importante, allora, è adempiere il proprio compito, giacché i risultati non rientrano nelle nostre facoltà, noi possiamo solo predisporre la strada.
Veneziani integrò questo discorso, quasi un preludio all’introduzione del dharma indù illustrato nella Bhagavadgītā, in un altro suo libro, I vinti: i perdenti della globalizzazione e loro elogio finale, edito da Mondadori, che presi in lettura il 17 novembre 2009, nel quale egli, nell’elogio finale, spiegava che le vittorie e le sconfitte passano, o sono archiviate nei pallottolieri della storia, quel che resta è lo stile, in quanto gli esiti dipendono da molti fattori, lo stile invece dipende soprattutto da noi; se gli esiti tradiscono le premesse fino a capovolgerle si verifica la cosiddetta eterogenesi dei fini, dal punto di vista filosofico il segno dei vinti, che avviene quando gli scopi per cui si è intrapresa un’azione non sono raggiunti, ma sono stati falliti, deviati o rovesciati, di conseguenza la via che congiunge le premesse agli esiti non può essere assorbita nelle prime come negli ultimi: ottimi e pessimi possono essere gli scopi come i risultati, ma entrambi non ci dicono abbastanza di noi.
E’ lo stile con cui abbiamo affrontato quell’impegno che ci qualifica e ci definisce, è il tratto che separa un’idea dalla sua realizzazione che fa la differenza e ci rivela realmente per quel che siamo; mentre nelle idee originarie come negli esiti finali dominano altri fattori, lo stile riguarda quel che siamo davvero quando tutti gli orpelli non ci sono più, è quel che resta di noi quando siamo svestiti di potere, strumenti di prestigio e di dominio, travestimenti sociali e trasfigurazioni virtuali, cioè quando siamo noi stessi e non quel che abbiamo o il ruolo che ricopriamo; lo stile di vita è l’essenziale che si rivela allo sguardo, una forma di nudità dell’essere colta mediante l’ethos: esso rimanda propriamente al carattere, che dà una forma al nostro esistere nel mondo ed alla nostra relazione con gli altri.
Ma fu soltanto in occasione dell’organizzazione del materiale per la formazione della conferenza sulla sostanza del tempo, nel gennaio 2010, dopo averne letto molti anni prima il testo scaricato dalla rete, che lessi, prendendola dagli scaffali della sala umanistica, la Bhagavadgītā, Il Canto del Beato, edita da UTET, a cura di Raniero Gnoli, sulla base della versione Kashmira tradotta dall’originale sanscrito e commentata da Abhinavagupta, uno dei più prestigiosi pensatori indiani, integrandola, nell’inverno 2011, con la visione del film Mahābhārata, preso in prestito dalla biblioteca Europea, che, con un’ambientazione scenica e dialoghi teatrali, sacrificando necessariamente l’enorme complessità del testo all’immediatezza del mezzo, narra le lotte tra i Kaurava ed i Pāndava fino allo scontro finale, e, infine, per poterla rileggere in agosto e scrivere questo post, il 31 luglio scorso ne presi in prestito un’altra traduzione, la Bhagavad Gītā a cura di Anne-Marie Esnoul, pubblicata da Adelphi.
Il Canto del Beato, poema dialogato di settecento versi comprendente diciotto canti corrispondenti ai capitoli dal XXV al XLII del libro VI del Mahābhārata, detto Libro di Bhīshma, fa parte della maggiore epica indiana, il Mahābhārata per l’appunto, che racconta la feroce guerra intercorsa fra i due rami dei discendenti di Bhārata, i cento Kaurava, figli di Dhrtarāstra, guidati da Duryodhana, il maggiore di essi, ed i loro cugini, i cinque Pāndava, figli di Pāndu, guidati dal primogenito Yudhisthira; i Kaurava, che non tolleravano i cugini Pāndava e cercavano di estrometterli dal potere con ogni mezzo, riuscirono nell’intento grazie ad una partita a dadi fra Duryodhana e Yudhisthira, il quale perse e fu obbligato a cedere la sua parte di regno e ad andare in esilio, con i suoi quattro fratelli, per tredici anni; trascorso il periodo stabilito Yudhisthira reclamò il suo regno, ma Duryodhana rifiutò di restituirglielo, così scoppiò
una guerra tremenda alla quale parteciparono non solo indiani, ma anche alleati di ogni paese.
Krishna Vāsudeva, che non era un semplice principe ma il dio Visnu che aveva assunto sembianze umane, essendo imparentato sia con i Kaurava che con i Pāndava tentò inutilmente di appianare il loro conflitto, così, quando Duryodhana ed Arjuna si recarono da lui per sollecitarne l’alleanza, propose loro di scegliere tra l’aiuto del suo esercito e la sua opera di consigliere inerme; Duryodhana scelse l’esercito ed Arjuna il dio in incognito, preferendo la qualità alla quantità, ed allora Egli divenne il guidatore del carro da guerra del Pāndava, e, come tale, compare nel canto primo del poema, nel mezzo del campo di battaglia dei Kuru, antenato comune alle due famiglie, dove i combattenti sono in procinto di affrontarsi, che descrive le conseguenze psicologiche del conflitto nell’anima di Arjuna.
La Bhagavadgītā si situa infatti nel punto cruciale del Mahābhārata, poco prima che la grande battaglia abbia inizio, nel campo sacro dei Kuru, dove, s
chierati in assetto di guerra, gli eserciti dei Kaurava e dei Pāndava suonano le buccine pronti al combattimento, ma Arjuna, l’arciere legalmente figlio di Pāndu, il cui vero padre è però il dio Indra, colto da angoscia e compassione davanti alla strage immane che si sta preparando domanda al suo auriga, di cui ignora la reale identità, se non sia meglio astenersi dalla lotta che uccidere parenti, maestri ed amici; comincia così un dialogo tra i due nel quale Krishna cerca di dissipare i dubbi dell’amico prediletto e di mostrargli qual è, per un guerriero, la via da seguire, e se all’inizio le sue risposte non escono dal quadro dei costumi del tempo, nel canto terzo Egli abbandona il suo carattere umano per rivestire quello dell’Assoluto personificato.
Nel campo sacro dei Kuru, in un clima di sospensione del tempo, Krishna risponde ad Arjuna, che, abbattuto, si è accasciato sul sedile del carro ed ha abbandonato l’arco e le frecce, che il suo sconforto è dovuto al turbamento della sua stessa umanità, che l’istupidisce e l’avvilisce, ed alla compassione nel vedere i suoi parenti entrare nelle fauci della morte, tanto da piangere chi rifiuta il pianto parlando così come un insensato, in quanto i savi non piangono né per i morti né per i vivi, perché, spiega la divinità: « Non fu mai tempo in cui non ero, io, e tu e questi principi tutti, né ci sarà mai tempo in cui non saremo, noi tutti, dopo quest’esistenza. A quel modo che in questo corpo il sé incorporato passa attraverso l’infanzia, la giovinezza e la vecchiaia, così, alla morte, egli assume un altro corpo. Il forte non è su ciò mai perplesso. I contatti della materia, o Arjuna, danno luogo a freddo, a caldo, a piacere e a dolore. Essi vanno e vengono, impermanenti. Sopportali coraggiosamente, o Arjuna. L’uomo che non è da essi turbato, o Arjuna, uguale nella gioia e nel dolore, forte, è idoneo all’immortalità. »
« Né una cosa inesistente può diventare esistente né una cosa esistente può diventare inesistente. I savi che vedon le cose secondo realtà hanno ben visto il termine di esse due. E sappi che esso è indistruttibile, ciò, dico, da cui quest’universo è pervaso. Nessuno può distruggere ciò che è indefettibile. Soggetti a fine, si dice, son questi corpi, in via di distruzione, questi corpi, dico, di colui che abita nei corpi, eterno, non conoscibile. Perciò combatti, o Arjuna. Chi pensa che lui sia l’uccisore e chi pensa che lui sia l’ucciso, tutti e due sono ignoranti. Egli non uccide e non è ucciso. Egli non nasce e non muore mai, né, essendo stato, v’è tempo in cui non sarà ancora. Innato, eterno, permanente, antico, egli non muore, quando muore il corpo. Colui che sa com’egli sia indistruttibile, perpetuo, innato, indefettibile, come può, o Arjuna, essere ucciso? E come può uccidere? »
« A quel modo che un uomo abbandona i suoi vecchi vestimenti e ne prende di nuovi, così il sé abitante nel corpo abbandona i suoi vecchi corpi e ne prende di nuovi. Lui non feriscono l’armi, Lui non brucia il fuoco, Lui non bagnano l’acque, Lui non dissecca il vento. Egli non può esser ferito, non bruciato, non bagnato, non disseccato. Egli è eterno, onnipervadente, saldo immobile, primevo. Egli, dicono, è immanifesto, impensabile, immutabile. Perciò, conoscendolo per tale, tu non hai ragione di piangere. Tu puoi pensare, oppure, che esso è in uno stato di eterna nascita o di eterna morte. Ma anche in tal caso, o Arjuna, tu non hai ragione di piangere su di esso. Di chi nasce è invero certa la morte, di chi muore è certa la nascita. Perciò su di una cosa inevitabile, tu non hai ragione di piangere. Gli esseri sono immanifesti nel loro principio, manifesti, o Arjuna, nel loro stato di mezzo e immanifesti nella fine. Perché mai dolersi di ciò? Come miracolo uno lo vede, come miracolo un altro ne parla, come miracolo un altro lo ascolta: ma, pur avendo ascoltato, nessuno lo intende. »
« Quest’abitante del corpo è sempre presente, invulnerabile, nel corpo di ognuno, o Arjuna. Perciò tu non hai ragione di piangere su nessuna creatura. Inoltre, guardando al tuo proprio dovere, non hai ragione di tremare. Per un guerriero non c’è infatti cosa migliore di un doveroso combattimento. Un combattimento come questo, che capita così senza cercarlo e spalanca le porte del cielo, i guerrieri, o Arjuna, lo ottengono grazie alle azioni meritorie fatte in passato. Ma se tu non vuoi combattere questa giusta battaglia, manchi allora ai tuoi propri doveri e all’onore, ed incorri in un grave pericolo. Gli esseri narreranno del tuo perpetuo disonore e per l’uomo stimato il disonore è peggio assai della morte. I grandi guerrieri penseranno che tu sei fuggito dal campo per paura e sarai così disprezzato proprio da quelli che più ti stimavano. E i tuoi nemici diranno su di te molte parole sconvenienti, facendo onta al tuo valore. Che v’è, dimmi, di più doloroso? Vinto, otterrai il cielo: vittorioso godrai della terra. Sorgi dunque, o Arjuna, risoluto a combattere. Piacere e dolore, perdite e acquisti, vittoria e sconfitta, tutte queste cose considerale uguali e accingiti a combattere. Così sarai immune dal peccato. »
Krishna prosegue poi esortando Arjuna ad agire senza tenere in conto i frutti della propria azione: « Occupati solo dell’azione, non occuparti mai dei frutti. Non essere mai spinto ad agire dal frutto delle tue azioni, né, d’altro lato, abbi attaccamento per l’inazione. Compi le tue azioni, o Arjuna, stando ben fermo nello yoga, avendo abbandonato l’attaccamento. Sii uguale nel successo e nell’insuccesso. Lo yoga, si dice, è uguaglianza. Colui le cui imprese siano qui, senza eccezioni, prive del legame del desiderio, colui che tutto offre alla rinuncia, costui è un vero rinunciatario, un vero saggio! L’azione cattiva invero si dilunga grazie allo yoga della ragione, o Arjuna. Cerca protezione nella ragione. Miserabili son coloro che son morsi dal desiderio di frutti. Chi è così unito alla ragione, abbandona ambedue queste cose, il male e il bene. Perciò, consacrati allo yoga. Lo yoga è l’abilità nelle azioni. I saggi, uniti nella ragione, rinunciano ai frutti provenienti dalle azioni, e, liberi dal legame della nascita, vanno nel piano senza macchia. »
Krishna continua ad esporre il suo insegnamento dicendo che nessuno può rimanere per un solo istante senza compiere qualche azione, ma colui che, padroneggiando i sensi mediante lo spirito, intraprende con distacco la pratica dello yoga dell’azione, mettendo in opera le proprie facoltà attive, quegli eccelle fra gli asceti; ad eccezione delle opere compiute per uno scopo sacrificale, difatti, l’azione è ciò che in questo mondo incatena, perciò, liberi da attaccamenti, occorre assolvere i propri compiti compiendo le azioni prescritte, in quanto l’azione agita con distacco mira all’integrità dell’universo: non c’è infatti nulla che Egli debba o abbia bisogno di fare, nulla da ottenere che non possegga già, tuttavia non cessa di agire, poiché, se non compisse la sua opera, i mondi sprofonderebbero e le creature sarebbero annientate.
E’ dunque necessario che Arjuna dedichi all’Assoluto personificato, ossia al Bhāgavan, al beato Krishna, ogni sua azione, con spirito perfettamente interiorizzato, libero da ogni desiderio come da ogni spirito di possesso, poiché coloro che mettono in pratica questa dottrina sono anche liberati dagli atti; l’auriga divino invita quindi il più valoroso dei figli di Pāndu a compiere il proprio svadharma, il dovere proprio della casta dei guerrieri, combattere i propri nemici, per quanto ingrato possa apparirgli tale compito, trovandosi di fronte a parenti, maestri ed amici, dicendogli (Bhagavadgītā III, 35): « Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto, che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nell’adempimento del proprio dovere, piuttosto che la prosperità prodotta dal dovere altrui. ».
Esortazione ripetuta nel canto diciottesimo, quello conclusivo, nel quale Krishna, ricordando ad Arjuna l’importanza di assolvere il proprio compito naturale, lo svadharma, dice (Bhagavadgītā XVIII, 47): « Meglio il nostro proprio dovere, benché imperfetto, che il dovere altrui ben adempiuto. Meglio la morte nell’adempimento del proprio dovere, piuttosto che la prosperità prodotta dal dovere altrui. Colui che compie le opere prescrittegli dalla sua propria natura, non incorre in peccati. », per aggiungere poi (Bhagavadgītā XVIII, 48): « L’uomo, o Arjuna, non deve abbandonare l’opera che egli è nato a fare, neanche se essa è difettosa. Ogni intrapresa è avvolta invero da difetti, come il fuoco dal fumo. » e, per concludere, rivela al più valoroso dei figli di Pāndu che egli gli è immensamente caro, quindi gli domanda se, dopo averlo ascoltato, il suo sgomento, dovuto all’ignoranza, si è dileguato, ed Arjuna, risollevatosi e pronto alla battaglia, conferma che esso è svanito grazie alle parole del Beato, e che, avendo ritrovato la propria presenza di spirito, è pronto a combattere secondo il suo ordine.
La Bhagavadgītā
esorta dunque a vivere secondo il proprio dharma, o modo d’essere particolare che, non essendo nessun uomo causa sufficiente di se stesso, in quanto non si è creato da sé, gli deriva necessariamente dall’esterno, per effetto della legge impersonale del karma o di una scelta individuale effettuata al cospetto di Lachesi ha poca importanza ai fini pratici, natura essenziale di un essere, per usare le parole di René Guénon, che comprende tutto l’insieme delle sue qualità o proprietà caratteristiche, e determina, attraverso le tendenze o le disposizioni che implica, il modo in cui questo essere si comporta, tanto nella sua totalità quanto in rapporto ad ogni circostanza particolare; all’interno di ogni uomo, infatti, sta, innato ed indefettibile, un compito che sta fitto nel cuore e rappresenta il dovere conforme alla sua natura che, se adempiuto correttamente, aiuta a sostenere l’universo.
Dalla constatazione che ciascun uomo ha un dharma specifico consegue logicamente che esiste anche un karma che gli è proprio, ossia, citando le parole di Guénon, un’azione mediante la quale tale disposizione verrà manifestata esteriormente, purché l’azione sia normale, cioè conforme alla natura degli esseri e dei loro stati, ed ai rapporti che ne derivano, ed allora diviene essenziale conoscere se stessi ed il compito che sta fitto nel cuore, per poterlo realizzare ed adempiere così lo scopo per cui si è nati, perché ogni uomo, al pari di tutto ciò che lo circonda, cose o persone, è un oggetto gettato nella corrente del divenire, alle cui leggi obbedisce anche se non se ne rende conto, e se agisce mosso da preferenze personali, ritenendo che sia possibile agire contro la realtà, finisce immancabilmente in disgrazia.
Nessun uomo, infatti, dispone degli esiti delle proprie azioni, né, pertanto, può ottenere sempre ciò che desidera egoisticamente, perciò l’unico modo di esistere conformemente all’ordine universale è essere quanto più aderente alla propria natura essenziale, al proprio carattere che, reagendo agli eventi della vita, forgia il destino, ed al compito che gli sta fitto nel cuore e gli detta l’azione normale da svolgere senza tenerne in conto i frutti, ai quali occorre rinunciare in quanto essa, entrando nel mondo e combinandosi con il flusso tumultuoso del divenire, è soggetta, come una maledizione, ad eterotelìa, eterogenesi dei fini che fa sì che, in maniera spesso sorprendente, ogni intento utilitaristico finisca per avere esiti diversi da quelli ipotizzati, a volte del tutto opposti rispetto alle intenzioni originarie.
Ripercorrendo il lungo cammino intrapreso quando, assecondando la chiamata del mio daimon, abbandonai tutto per seguire me stesso ed il compito che mi sta fitto nel cuore, in risposta all’angoscia esistenziale impadronitasi di me negli anni successivi al 2000, punto di svolta della mia esistenza, che mi indusse a rigettare definitivamente le convenzioni sociali che livellano l’uomo mediante la scuola di massa ed il lavoro retribuito, sopprimendone la vocazione, riconsiderando le letture svolte in oltre un decennio di riflessioni sul significato e sullo scopo della vita, alle quali devo aggiungere un proverbio arabo, Il destino ti attende sulla strada che hai fatto per evitarlo, che lessi poco dopo essermi introdotto da me stesso allo studio dell’astrologia ed ebbe su di me un effetto dirompente, mi accorgo di aver girato sempre attorno alla stessa immagine, tendendo istintivamente alla realizzazione del mio destino.
Nel contempo ho affrontato, da solo, le incognite e le criticità di un lungo processo di guarigione personale, protrattosi per anni, che mi ha portato a dissolvere il nichilismo della modernità, affinché poi potessi incidere concretamente sulle istituzioni politiche, sociali ed economiche che fanno dell’economia il plumbeo destino degli uomini contemporanei, ed a scoprire che c’è una ragione per cui siamo vivi, e, mentre percorrevo il cammino tortuoso ed oscuro nell’abisso della conoscenza di me stesso con un’incrollabile fiducia metafisica nella riuscita, penetrato nel fondamento ontologico di carattere e destino, ho trovato la soluzione che risolve me stesso, e, assieme ad essa, una spiegazione oggettiva ed una tecnica personalizzata in grado di illustrare, a chiunque conosca i propri dati di nascita, il proprio carattere e lo svolgimento preordinato delle tappe fondamentali della propria esistenza.
Esiste infatti un nesso preciso tra la psiche individuale e l’universo, tra carattere e destino, evidenziato oggettivamente dall’astrologia, che rende oggettiva la nozione indù del dharma, pur nell’ambito della soggettività dell’esistenza concreta, per mezzo del grafico astrologico della genitura, unione del cerchio celeste dello zodiaco tropico e della croce terrestre degli assi della verticale e dell’orizzonte del luogo di nascita, che diviene così un vero e proprio mandala personale, simbolo dell’integrità della vita psichica, e, mostrando gli automatismi di ripetizione, o coazione a ripetere, identificati dallo studio dei complessi planetari, consente di sviscerarli e depotenziarli per mezzo della parola terapeutica, favorendo la guarigione dal nichilismo ed aiutando a realizzare consapevolmente il compito che sta fitto nel cuore.

L’esperienza del tempo

Clessidra

Nella clessidra l’ampolla inferiore mostra il dovere compiuto, quella superiore il dovere da compiere, ed in mezzo sta l’istante eterno

A cavallo tra il 2011 ed il 2012, riflettendo sulla successione dei post del blog, quando il progetto era ancora allo stadio embrionale ed i pensieri faticavano a trovare uno sbocco coerente e scorrevole per illustrare il complesso di conoscenze e riflessioni che desideravo esprimere, lessi, tra numerosi altri, tre libri riguardanti il tempo: Il libro dell’orologio a polvere ed Al muro del tempo, di Ernst Jünger, editi entrambi da Adelphi, e Tempo ed Eternità, di Ananda K. Coomaraswamy, pubblicato da Luni Editrice, del quale ho scritto nel post omonimo.
Il primo libro di Ernst Jünger, dedicato ad uno specifico strumento di misurazione del tempo, la clessidra, il cui significato etimologico è ladra d’acqua, in quanto le prime clessidre adoperavano quell’elemento naturale, affronta un lunghissimo excursus storico che ne descrive l’evoluzione fino all’invenzione dell’orologio meccanico, che, con il meccanismo a scatto dello scappamento, interrompe la continuità del moto e rende l’oggetto misurato tanto razionale quanto artificiale, puntualizzando che l’orologio a polvere, più che misurare il tempo, misura una durata prestabilita, mezz’ora, un’ora, quattro ore, otto ore, e così via, ed anticamente veniva usato per scandire i turni di guardia delle sentinelle e delle vedette marittime, in quanto l’ampolla inferiore mostrava il dovere compiuto e quella superiore il dovere da compiere; il volume, ricco di note, disegni e fotografie, testimonia l’interesse per il tempo nutrito da un uomo che, avendo attraversato indenne le tempeste d’acciaio di due guerre mondiali, è vissuto tanto a lungo da assistere due volte al passaggio della cometa di Halley.
Nel libro Al muro del tempo, invece, incentrato sui cambiamenti epocali legati al passaggio dall’era dei Pesci all’era dell’Acquario, di cui potevano scorgersi già i sintomi, Jünger, con la tipica prosa lenta e dilatata dalla quale emergono all’improvviso verità impronunciabili, dedica un capitolo, intitolato Riflessioni di un non astrologo sull’astrologia, all’astrologia, la cui rinascita, avvenuta intorno alla fine dell’Ottocento, non cessava di turbare gli spiriti moderni, che, utilizzando un orologio cosmico basato sul ciclo delle rivoluzioni planetarie, dispone di un quadrante suddiviso in qualità che non frammenta il tempo in modo uniforme e monotono, come fanno gli orologi meccanici, ma sul quale le ore si susseguono, senza per questo essere uguali l’una all’altra, ed immagini potenti e profondamente radicate, i dodici segni zodiacali, si danno vicendevolmente il cambio; l’autore era consapevole che la diffusione dell’astrologia, contraddicendo i presupposti razionalistici del paradigma corrente e minando le fondamenta della scienza, costituiva un segno premonitore dell’avvicendamento dell’era precessionale.
Inoltre, insistendo sulla singolarità del destino e sull’innata ineguaglianza degli uomini, l’astrologia combatte il livellamento dell’epoca moderna, sicché, di fronte al minaccioso appiattimento dei tempi moderni, l’astrologo non perde mai di vista l’innata dignità umana e non presta orecchio ad astratte formule di uguaglianza e libertà, è l’essere-così dell’uomo a fungere da presupposto imponendogli limiti temporali e spaziali e facendogli evitare o scegliere tempi e luoghi della vita secondo una modalità che trova radici nella propria legge interiore, nel suo habitus e nel suo carattere intesi nel senso più largo, perciò assegna all’individuo concreto un rango superiore rispetto a quello che gli possono accordare il pensiero astratto ed un’astratta regola distributiva, e, rincarando la dose, Jünger concludeva che qualsiasi dottrina affermi che l’uomo a priori nasce per lo stato o per la società, è una falsa dottrina: l’uomo nasce per vivere il proprio destino e procede su questa via, tutti gli altri obblighi sopraggiungono a posteriori, sono la conseguenza di qualità particolari come l’essere uomo, donna, padre, il far parte di un popolo e di una comunità.
Jünger distingueva un tempo misurabile ed un tempo del destino: il primo, astronomico, determinato quantitativamente in base al ciclo delle rivoluzioni planetarie, il secondo, ciclico, soggetto all’interpretazione astrologica, e poiché l’orologio che li scandisce è uno solo, concludeva, logos e nomos vengono posti in relazione reciproca, anzi scambiati, e si fondono l’uno nell’altro per lo sguardo che interpreta; l’astrologia, proseguiva l’autore, costituisce un metodo di indagine che connette la vita a più ampi processi, la sua rappresentazione, il suo simbolo, l’oroscopo, è ciclico, e poiché esso si richiama alla più grande e più antica rotazione che ci è dato conoscere, ad essa basta un solo ed immutabile orologio per decifrare ciò di cui è suonata l’ora; ad ogni nuova nascita una nuova, piccola ruota comincia il corso che le è prescritto all’interno dell’immensa rivoluzione cosmica, l’oroscopo dell’uomo funge da immagine dell’orologio cosmico, la sua configurazione decreterà la legge secondo la quale egli è entrato nel gioco, il suo carattere ed il suo destino.
Jünger affrontava poi il tema centrale del libro, la concezione del tempo quale sostanza non uniforme e neppure lineare che ne avevano le civiltà tradizionali, sottolineando che, ovunque, i passaggi d’epoca sono stati intesi come chiusure ed aperture di cicli, e che il mondo stava vivendo uno di questi momenti, con il passaggio dall’era precessionale dei Pesci a quella dell’Acquario, riferendosi al fenomeno astronomico della precessione degli equinozi: ogni anno l’equinozio di primavera si verifica in anticipo rispetto all’anno precedente, spostandosi di un grado ogni settantadue anni, sicché l’anno platonico dura 25920 anni ed il mese platonico 2160 anni, ed il susseguirsi di questi mesi, denominati ere precessionali, produce effetti psicologici importanti sulla popolazione, come notava Carl Gustav Jung, tanto che nei monumenti delle civiltà del passato si riscontra la serie di animali rappresentata dal toro, dall’ariete e dai pesci, quest’ultima propria del cristianesimo, segno che ogni civiltà, osservando l’orologio cosmico, identificava se stessa con la costellazione che sorgeva al momento dell’equinozio di primavera.
Ma al di là dell’incertezza su dove si trovi il grado zero dello zodiaco siderale, che rende incerto l’inizio delle ere precessionali, l’età dell’Acquario si preannuncia con molti sintomi che fanno presagire un mutamento di clima, e, considerate le caratteristiche di questo segno zodiacale, è pressoché certo che nel prossimo mese platonico gli uomini non saranno fratelli tra loro: a ciò ha già pensato il cristianesimo, e se ne sono visti i risultati; Jünger e Coomaraswamy concludono dunque la mia ricerca sul tempo, ma fu nel lontano 1993, leggendo la prefazione all’I Ching di Carl Gustav Jung, che incontrai per la prima volta il concetto di tempo qualitativo riscontrabile praticamente nell’uso dell’oracolo cinese, che lo stregone svizzero sosteneva non sbagliasse mai, e con la nozione di sincronicità, espressione di una sostanziale identità tra psiche e materia che collega eventi esterni e condizioni psicologiche superando l’angusto principio di causalità: difatti non esiste un ordinamento causale del mondo, esso è dato così com’è, senza causa, pertanto non ha senso ragionarci sopra in termini esclusivamente causali.
Nel saggio La sincronicità come principio di nessi acausali (1952), pubblicato da Bollati Boringhieri, Carl Gustav Jung indicava con quel termine una coincidenza significativa, ossia un rapporto acausale tra eventi esterni e condizioni psicologiche avente carattere numinoso, tale per cui si avverte chiaramente che quel che è accaduto non può essere un puro caso, rifacendosi in ciò all’antico paradosso greco Εν τò πάν (En to pán), Uno è il Tutto, dell’universo inteso allo stesso tempo come unità e molteplicità, sicché la sincronicità veniva definita come relatività di tempo e spazio condizionata psichicamente, secondo le parole dello psicologo svizzero: “Io impiego dunque in questo contesto il concetto generale di sincronicità nell’accezione speciale di coincidenza temporale di due o più eventi non legati da un rapporto causale, che hanno uno stesso o un analogo contenuto significativo. Sincronicità significa allora anzitutto la simultaneità di un certo stato psichico con uno o più eventi esterni, che paiono paralleli significativi della condizione momentaneamente soggettiva e – in certi casi – anche viceversa.”
Il fenomeno della sincronicità, proseguiva Jung, è quindi la risultante di due fattori: un’immagine inconscia si presenta direttamente o indirettamente alla coscienza come sogno, idea improvvisa o presentimento ed un dato di fatto obiettivo coincide con questo contenuto, ma considerare l’ipotesi che un medesimo significato possa manifestarsi nella psiche umana e al tempo stesso nell’ordinamento di un evento contemporaneo esterno e indipendente contrasta con le tradizionali visuali scientifiche e teorico-conoscitive, perciò lo stregone svizzero ricordava di non perdere mai di vista che la validità delle leggi naturali è puramente statistica, ed il metodo statistico, per sua natura, stempera gli eventi rari per concentrarsi sull’evento medio, che finisce per divenire l’unico davvero esistente; fenomeni sincronistici si verificano con relativa regolarità e frequenza nei casi di procedure intuitive o magiche, ed io, negli anni in cui leggevo Jung, dopo essermi rifugiato nella foresta del Ribelle, ne sperimentavo in continuazione, come continuo a viverne ancor oggi, sia pure con minor stupore, e furono proprio tali fatti a convincermi ad abbandonare tutto e ad affidarmi alla corrente del tempo.
Marie-Louise von Franz, allieva di Jung, nel libro Psiche e materia, pubblicato da Bollati Boringhieri, sosteneva, citando il maestro, che psiche e materia esistono in un unico ed identico mondo, e ciascuna partecipa dell’altra, altrimenti qualsiasi azione reciproca sarebbe impossibile, e ciò, per una mente razionale plagiata dalla modernità, costituisce uno spiraglio di luce nell’angusto mondo della ragione: quando un archetipo viene attivato nell’inconscio del soggetto che lo esperisce, producendo così uno stato di forte tensione emotiva, psiche e materia sembrano non esistere più come entità separate, bensì coordinate ad una sola situazione simbolica piena di senso; in simili condizioni mondo fisico e mondo psichico costituiscono due facce della stessa realtà, che lo psicologo svizzero denominò unus mundus, e gli eventi sincronistici, espressione di un ordine acausale, rappresentano singolarità in cui si manifesta sporadicamente l’unità di psiche e materia e rinviano ad un aspetto unitario cosciente trascendente dell’essere, sicché psiche e materia sarebbero due volti dello stesso segreto vivente, il mondo unico.
Il ruolo ricoperto dall’affetto nel sorgere di eventi sincronistici non era affatto di un’idea nuova, ricordava Jung: già Avicenna ed Alberto Magno se ne resero conto chiaramente, e, proprio di quest’ultimo, citava un brano del De mirabilibus mundi, che faceva riferimento al Liber sextus dei Naturalia di Ibn Sina, che, nel XII e XIII secolo, esercitò un influsso decisivo sul pensiero dei grandi scolastici, come lo stesso Alberto Magno, Tommaso d’Aquino, Ruggiero Bacone ed altri: “(…) dopo la lettura dei libri negromantici e che hanno per tema immagini magiche (imaginum) e magia, ho trovato che [realmente] l’emotività (affectio) dell’anima umana è la radice principale di tutte le cose. […] Chi vuole quindi conoscere il segreto di questo fatto per provocarlo e scatenarlo, deve sapere che chiunque può influenzare magicamente ogni cosa, se cade preda di un grande accesso… e allora lo deve fare precisamente in quell’ora in cui l’accesso lo aggredisce e agire con le cose che l’anima gli prescrive”; esiste dunque una forza immaginativa nella psiche dell’uomo che, nello stato di alta tensione affettiva e nella costellazione astrologica adeguata, produce mutamenti concreti nel mondo materiale.
Nel corso dei suoi studi Marie-Louise von Franz proseguì la ricerca sul tempo, intrapresa da Jung in relazione all’I Ching, approfondendo la conoscenza delle tecniche divinatorie, che traggono responsi sul futuro sulla base di atti apparentemente scollegati dalla realtà che si propongono di indagare, esponendone i risultati nei saggi L’esperienza del tempo: il dio arcano che presiede alla vita, pubblicato da RED, e Le tracce del futuro: divinazione e tempo, edito da TEA, partendo dai greci, che identificavano il tempo, percepito come un costante fluire di eventi esterni ed interni, con Oceano, fiume divino che circondava la terra inglobando il cosmo o serpente che si morde la coda recante sulla schiena lo zodiaco, intuizione sottesa a tutte le teorie che misurano il tempo mediante il flusso di una sostanza; anche per i cinesi il tempo formava un continuum contenente qualità o situazioni fondamentali che potevano presentarsi in luoghi diversi in modo relativamente simultaneo, ed il Libro dei Mutamenti era stato elaborato proprio sul presupposto che il tempo consiste di un flusso fasi ordinate di trasformazione della totalità cosmica.
Marie-Louise von Franz illustrava le caratteristiche dei sistemi di predizione del futuro basandosi sulla definizione junghiana del numero quale elemento d’ordine più primitivo dello spirito umano, archetipo dell’ordine divenuto cosciente, sottolineando il duplice carattere complementare del numero naturale, che è assieme quantità e qualità e consente di rappresentare la compenetrazione del mondo della materia, rappresentato dalla quantità, e di quello della psiche, rappresentato dalla qualità, la cui serie infinita mostra fasi temporali qualitative nell’esserci della totalità cosmica; in tutte le forme di divinazione numerica, che rappresentano tentativi primitivi dell’umanità di contare l’energia psichica e le sue costellazioni, si conta in senso retrogrado per sfuggire alla confusione della molteplicità, i cinesi utilizzavano i numeri, con la loro natura irrazionale ed abissale, per indovinare la realtà, in Cina la matematica era usata soltanto a fini divinatori, Richard Wilhelm, poi, il traduttore dell’I Ching, spiegava l’idea cinese della divinazione dicendo che, se sapessimo contrarre l’albero nel seme, sapremmo pronosticare il futuro.
L’attenzione di Marie-Louise von Franz si appuntò dapprima sugli oracoli divinatori che operano per mezzo di numeri, ossia sui sistemi di divinazione nei quali un numero viene prodotto attraverso qualche gesto arbitrario, e, sulla base del risultato ottenuto, si trae il responso al quesito del consultante, quindi precisò la differenza esistente tra oracoli numerici ed altre tecniche di divinazione, che catalizzano le conoscenze inconsce tramite l’osservazione di un qualche tipo di struttura caotica, esattamente come avviene nel test di Rorschach, nel quale, osservando il disegno caotico, il completo disordine della forma confonde la mente cosciente e fa sorgere improvvisamente una fantasia, ed avanzò l’ipotesi che potremmo essere tutti dei medium, ed avere quindi una conoscenza assoluta, se la luce abbagliante della coscienza egoica non la offuscasse, per questo il medium ha bisogno di un abaissement du niveau mental, di un abbassamento del livello mentale che gli consenta di vedere oltre, e, per ottenerlo, deve immergersi in trance, in uno stato simile al sonno, per far emergere le proprie conoscenze.
Jung affermava che era notorio che l’affetto emotivo produce tale abaissement du niveau mental, una sopraffazione della coscienza da parte di contenuti inconsci, per cui la percezione di spazio e tempo si riduce completamente e regna soltanto un continuum spazio-temporale che rende possibile la coincidenza e la simultaneità di eventi psichici e non-psichici, eventi che manifestano un legame fra di loro basato su una comunanza di significato, e non su un meccanismo di causa-effetto, ossia di sincronicità; Marie-Louise von Franz attribuiva questa conseguenza anche all’osservazione di una forma caotica, oppure alla stanchezza, testimoniando che lei stessa, trovandosi fisicamente esausta, aveva lampi di coscienza assoluta che, dopo aver dormito bene alcune notti, svanivano, in quanto la conoscenza assoluta è come la luce di una candela, e se la luce elettrica della coscienza egoica è accesa è impossibile vederne il lume, così, osservando un disegno caotico, si rimane confusi e non ci si riesce a raccapezzare, il funzionamento della mente cosciente si inceppa ed emerge una fantasia inconscia.
Marie-Louise von Franz si domandò allora quale differenza vi fosse fra un moderno esperimento scientifico ed un oracolo divinatorio, e rispose che nell’esperimento scientifico il caso è un elemento di disturbo che viene eliminato, scacciato il più lontano possibile, ne rimane soltanto una piccola parte che non si può sopprimere e che infastidisce lo scienziato, che tende a trascurarlo ed a fare come se non si fosse mai verificato, per non screditare la perfezione formale delle sue teorie, mentre l’oracolo adotta un approccio diverso, complementare, che mette il caso al centro di tutto: si prende una moneta, la si lancia ed il fatto casuale che esca testa o croce è la fonte stessa dell’informazione; sono due approcci assolutamente complementari: l’esperimento scientifico tende ad eliminare il caso, l’oracolo gli assegna un ruolo centrale, e difatti l’esperimento si basa sulla ripetizione, l’oracolo sul gesto unico, l’esperimento si basa sul calcolo delle probabilità, l’oracolo si serve del singolo, unico numero come fonte di informazione, in questo modo il risultato casuale diviene il centro della riflessione.
L’esperimento fisico viene ripetuto nel tempo allo scopo di ottenere informazioni relative ad un pezzetto di realtà, non è possibile sperimentare se non si definisce prima l’angolo di universo che si vuole studiare, per l’oracolo è esattamente il contrario: esso è un evento unico sotto il profilo temporale, in quanto viene interrogato una volta sola, ed il suo scopo non è quello di ottenere informazioni su un frammento della realtà, bensì sull’intera situazione psicologica esterna, interna, presente e futura del consultante, e, sotto questo profilo, è del tutto complementare rispetto all’esperimento fisico; la ripetizione è il segreto della probabilità: più volte si ripete la situazione, più è possibile formulare esattamente la probabilità dell’esito, finché alla fine, e questa è la formulazione statistica del concetto di probabilità, si può dire che, se si fanno infinite prove, è possibile definirne il valore limite; tutta la matematica, e l’uso che ne viene fatto nella fisica moderna, è basata sull’incapacità di prevedere eventi singoli e sul tentativo di prevedere invece con notevole precisione migliaia o milioni di eventi.
L’interpretazione probabilistica della fisica quantistica afferma che, in certi esperimenti, il risultato è, nel caso singolo, essenzialmente imprevedibile, mentre la distribuzione statistica dei risultati relativi all’esperimento ripetuto numerose volte riproduce una distribuzione di probabilità che può essere calcolata, in certi casi, con precisione estrema; la scienza, pertanto, odia le tecniche divinatorie e l’astrologia, che ha una base scientifica nello zodiaco tropico, nei sistemi di domificazione e nella posizione dei pianeti, in quanto il metodo statistico elimina il caso singolo, l’annulla come se non avesse importanza, mentre per l’uomo concreto il caso singolo è tutto, coincidendo con la sua stessa unica ed irripetibile esistenza, ed esse trattano esclusivamente il caso unico e non ripetibile, ciò che è precluso alle osservazioni scientifiche, incentrate sulla ripetizione di eventi in quantità tale da escludere i casi estremi, perciò la scienza non ha niente di interessante da dire all’uomo reale, nessun significato da trasmettere, nessuna certezza utile, nessun tipo di orientamento, nessun appiglio nel mare caotico della vita.
A tale riguardo Marie-Louise von Franz citava Jung, che illustrava questo paradosso prendendo ad esempio un cumulo di pietre, delle quali si può dire, con assoluta precisione statistica, che la loro dimensione media sia di tre centimetri cubi, ma, per quanto questa misurazione sia vera, si tratta soltanto di un’astrazione mentale: tra le pietre del mucchio, infatti, potrebbe non esservene nessuna che misuri esattamente tre centimetri cubi, l’informazione, pertanto, pur essendo corretta sotto il profilo scientifico, è del tutto inutile ai fini pratici e conoscitivi della realtà, mentre soddisfa appieno il desiderio di razionalizzazione del mondo che tende ad eliminarne il significato per restituirne un modello meccanico privo di senso; il caso unico, o il caso individuale, non riguarda la scienza perché non esiste alcun mezzo matematico per descriverlo, e difatti gli scienziati si irritano quando glielo si fa notare e dicono che la pietra unica non esiste, o che esiste, sì, ma non ha nulla a che fare con la scienza, essendo legati emozionalmente all’idea che solo il calcolo delle probabilità e la statistica siano la verità.
Marie-Louise von Franz affrontò dunque la questione dell’origine del calcolo delle probabilità, ideato dal matematico e filosofo Blaise Pascal e dal matematico Pierre de Fermat, che, stimolati da un giocatore che domandò al primo un sistema infallibile per vincere, intrapresero una corrispondenza epistolare dalla quale nacque il calcolo delle probabilità, la cui radice è il gioco; la psicologa junghiana ammetteva che c’erano molti scienziati che si rendevano perfettamente conto del fatto che, attraverso la statistica ed il calcolo delle probabilità, ricostruivano soltanto un modello mentale della natura che non copre l’intera realtà, e difatti l’ipotesi dell’assoluta validità delle leggi di causalità durò sino agli inizi della fisica quantistica, quando la ricerca sul comportamento delle particelle elementari costrinse i fisici a sostituire il concetto di causalità con il concetto di probabilità matematica, da allora il comportamento di una particella elementare non può più essere previsto ed è retto dal caso, si può prevedere solo la probabilità del comportamento di molte particelle, il resto rimane un mistero insondabile.
I paradossi del principio di indeterminazione di Heisenberg hanno attirato l’attenzione dei fisici sui processi mentali dell’osservatore, poiché l’osservazione dipende dall’influenza del mezzo di osservazione sull’oggetto, così i fisici moderni hanno dovuto riflettere su che cosa facciano realmente, in quanto, con i loro strumenti di indagine, costringono la natura a rispondere in un determinato modo, ma non otterrebbero quella risposta se non l’osservassero con quei mezzi, e qui si riaffaccia prepotentemente l’unus mundus junghiano, un universo che include eventi fisici e psichici in cui acquistano valore preminente i casi singolari di sincronicità; la stima delle probabilità, invece, può dare informazioni solo sulle medie e sulle misure valutabili come regolari, ma non può dare alcuna informazione su ciò che avviene una sola volta, perciò, quando i fisici sostengono che l’evento occasionale non cade nell’ambito dell’indagine fisica, lo sottraggono al campo della ricerca in quanto non si lascia cogliere con questi strumenti matematici, dunque viene esclusa ogni informazione sull’esperienza unica.
Eppure, proseguiva Marie-Louise von Franz, nonostante avvengano di continuo eventi sincronistici, ossia coincidenze significative, nella storia occidentale è stato osservato solo un tipo di costellazione del genere, e cioè il fatto che, quando uno scienziato fa una scoperta, o quando viene realizzata un’invenzione che cambia la situazione dell’umanità, tende a succedere che diversi scienziati abbiano la stessa idea nel corso dello stesso anno, indipendentemente l’uno dall’altro, oppure che due persone, che non sanno nulla l’una dell’altra, inventino la stessa cosa nello stesso anno, ne segue una disputa in merito alla possibilità di plagio, ci si chiede se essi non sapessero l’uno dell’altro e se uno dei due non abbia rubato l’idea all’altro, ma in molti casi è effettivamente dimostrabile che non c’era alcun rapporto fra di loro, hanno semplicemente scoperto la stessa cosa nello stesso tempo; questo è il modo cinese di guardare le cose, e la storia della scienza è il solo campo in cui tale modo di pensare sia stato riconosciuto dalla mente occidentale, in quanto la scienza moderna è sostanzialmente una religione dogmatica ed autoreferenziale.
La scienza, dunque, adottando il calcolo delle probabilità, raccoglie una massa enorme di dati su eventi ripetibili un numero considerevolmente elevato di volte, dopodiché ne trae un valore medio che tende a realizzarsi nel caso di ripetizione dell’osservazione all’infinito, ma non dice assolutamente nulla, e perciò non ha alcun valore per l’uomo concreto che vive la sua vita unica ed irripetibile e deve prendere decisioni importanti sulla sua esistenza in assenza di dati completi sulla realtà, sul caso singolo, allora diventa pienamente comprensibile il valore degli oracoli e degli eventi sincronistici, come evidenzia la storia, riportata da Marie-Louise von Franz, di undici generali cinesi che, durante una battaglia, si trovarono a dover decidere se attaccare o ritirarsi; ne seguì una discussione strategica che si protrasse a lungo, nella quale alcuni erano favorevoli all’attacco ed altri alla ritirata, senza che si trovasse un accordo, allora i generali misero la questione ai voti: tre di loro votarono per l’attacco ed otto per la ritirata, ed a quel punto attaccarono, perché il numero tre, in Cina, possiede la qualità dell’unanimità, e vinsero.
Agli undici generali, interessati a risolvere una questione pratica della massima importanza, non sarebbe stata ovviamente di nessun aiuto la scienza, che, al massimo, avrebbe offerto loro una probabilità di riuscita dell’impresa bellica, qualora fosse stata ripetuta un numero abbastanza elevato di volte, oppure ne avrebbe registrato l’esito a posteriori, dimostrando così la sua inutilità, ed infatti fu un episodio sincronistico, l’apparizione del numero tre in una delle due opzioni di scelta, a far rompere gli indugi ed a renderli effettivamente unanimi, tanto che attaccarono e vinsero; ma, nella divinazione, è necessario che chi la pratica sia dedito ad una totale sincerità, sottolineava Marie-Louise von Franz: se essa fallisce è infatti possibile constatare che l’indovino aveva un problema nevrotico personale che ha proiettato sul materiale in questione, oscurando la preoccupazione del consultante, perciò, per conoscere il futuro, occorre prima di tutto spogliarsi di ogni illusione, ed in tal senso ricordava che Jung, alla fine della sua vita, affermava di non usare più l’I Ching, in quanto conosceva in anticipo l’esito della consultazione.
Nella divinazione rientra dunque la questione del tempo, immagine dell’eternità e flusso continuo che porta con sé la totalità degli eventi fisici e psichici dell’esistenza costituendo l’alveo in cui scorre il divenire, a sua volta immagine in movimento dell’essere nel quale tutto coesiste in un istante eterno; esperienza del tempo e tracce del futuro sono intimamente legate tra loro, negli episodi di sincronicità, nel funzionamento degli oracoli e nell’astrologia, che, nei gradi di longitudine dello zodiaco tropico dei pianeti e dei punti fittizi del tema natale e dei corrispondenti transiti planetari, rappresenta un orologio cosmico che scandisce il tempo del destino individuale, e sono queste le cose che interessano l’uomo concreto, cosciente di vivere un’esistenza unica, che ha bisogno di basi oggettive per conoscere se stesso, nel grafico astrologico della genitura, ed il clima in cui ha vissuto, vive e vivrà, nello studio dei transiti planetari, nonché di ottenere risposte articolate su come prendere una decisione, nel caso dell’I Ching, oppure dirette e specifiche, nel caso di altre tecniche di divinazione, ad esempio i tarocchi.
Ripercorrendo il lungo cammino che mi ha portato a conoscere la sostanza del tempo, iniziato con l’acquisto dell’oracolo cinese dell’I Ching, nel lontano 1993, e conclusosi di recente, con la lettura del libro Tempo ed Eternità di Ananda K. Coomaraswamy, mi sorprendo a considerare come sia curioso che, ad occuparsene, siano stati scrittori eminenti come Ernst Jünger, autori tradizionali come Coomaraswamy e psicologi come Carl Gustav Jung, lo stregone di Bollingen, e la sua allieva Marie-Louise von Franz, ciascuno interessato a trovarvi le tracce di un mondo negato dal razionalismo moderno che pure riconosceva nella propria esperienza quotidiana, ma non astrologi, che invece dovrebbero interessarsene in quanto l’astrologia è essenzialmente lo studio della qualità del tempo impressa su ciascuna nascita e nel corso del divenire, e ciò attesta lo stato di abbandono in cui versa questa conoscenza tradizionale che ricollega Macrocosmo e Microcosmo in un unico respiro e restituisce senso, significato e scopo all’uomo smarrito nell’angoscia del nichilismo della modernità.

I Ching e qualità del tempo

Il pa-kua illustra il mutamento ciclico degli stati del divenire

Il pa-kua illustra il mutamento ciclico degli stati del divenire

Presi confidenza con la sostanza del tempo nei primi mesi del 1993, poco prima di acquistare il libro che mi illuminò sul significato delle linee tracciate sui palmi delle mie mani, quando la congiunzione celeste tra Urano e Nettuno, che si verifica all’incirca ogni 171 anni, transitava in aspetto angolare di congiunzione con il mio Mediocielo nel segno zodiacale del Capricorno, imponendomi di rivitalizzare l’immagine della mia realizzazione con un progetto che tenesse conto della dimensione trascendente, collegamento che riesco a ricostruire a posteriori, dopo circa vent’anni, grazie alle date di pubblicazione dei libri ed al fatto che lo zodiaco tropico è un orologio cosmico che, sotto il profilo individuale, misura il tempo del destino fissato immutabilmente nell’istante della nascita.
Seguendo l’intuizione, che mi proiettava verso strumenti di conoscenza della realtà fondati sul principio dell’Unità del Tutto e della corrispondenza di ogni parte con la totalità cosmica, acquistai una copia dell’I Ching, edito da Adelphi, che si apriva con una prefazione di Carl Gustav Jung, datata Zurigo 1949, che, pur non essendo un sinologo, aveva comunque molto da dire su quel libro, che definiva grande e straordinario, potendone testimoniare l’esperienza personale nell’uso, e, nel contempo, rendeva omaggio alla memoria dell’amico Richard Wilhelm, scomparso il 1 marzo 1930, cui, nel discorso commemorativo pronunciato per la sua morte, aveva attribuito il raro carisma della maternità spirituale, autore di una traduzione dell’oracolo cinese rimasta senza rivali in Occidente, della quale lo stesso traduttore conosceva il valore culturale, avendo appreso la filosofia e l’uso del Libro dei Mutamenti dal venerabile saggio Lao Nai-hsüan, ed avendone messo in pratica la tecnica per molti anni.
Nella prefazione lo psicologo svizzero rivelava di essersi interessato a quella tecnica oracolare, o metodo di esplorazione dell’inconscio, per circa trent’anni, e di aver già maturato una certa dimestichezza con l’I Ching quando conobbe Wilhelm, poco dopo il 1920, che gli confermò ciò che già sapeva e gli insegnò molte altre cose, così, supportato dalla teoria e dall’esperienza, poteva affermare che, alla base della mentalità cinese quale la si scorgeva all’opera nel libro, c’era esclusivamente l’aspetto accidentale degli eventi, la sola cosa che interessasse era ciò che l’Occidente definiva coincidenza, mentre la causalità, idolo degli occidentali, passava quasi inosservata; l’istante sotto osservazione, infatti, appariva all’antica visione cinese più come un colpo di fortuna che come il risultato ben definito di catene causali concorrenti, ciò che rilevava era la configurazione che gli eventi accidentali assumevano al momento dell’osservazione, in quanto l’istante osservato è il totale di tutti gli ingredienti.
Quando si gettano le tre monete, o si contano i quarantanove steli di millefoglio, tutti i dettagli casuali entrano nel quadro dell’attimo sotto osservazione formandone una parte, in quanto qualunque cosa avviene in un dato momento possiede inevitabilmente la qualità peculiare di quell’istante, ed a riprova di ciò Jung citava esperti enologi che dall’aspetto, gusto e comportamento di un vino sapevano individuarne luogo di origine ed annata, antiquari ai quali bastava un’occhiata per indicare l’epoca, la provenienza e l’autore di un oggetto d’arte o di un mobile, ed astrologi che sapevano dire, senza nessuna previa informazione, quale fosse la posizione del Sole, della Luna e del segno zodiacale che sorgeva al momento della nascita dell’individuo, per non citarne altri che, come me, riescono ad affrescare il ritratto caratteriale di una persona senza averla mai vista, semplicemente dando uno sguardo al grafico astrologico della sua genitura, a dimostrazione che i momenti lasciano tracce di lunga durata.
Tale principio è alla base del funzionamento del libro oracolare dell’I Ching: l’esagramma elaborato in risposta al quesito del consultante coincide con il momento del lancio delle tre monete non soltanto nel tempo, ma anche nella qualità, essendo concepito come un indicatore della situazione essenziale prevalente nell’istante della sua origine, e tale visione delle cose sottintende quel che Jung definiva sincronicità, concetto che formula un punto di vista diametralmente opposto a quello della causalità, che, al di là della venerazione religiosa che gli viene tributata in Occidente, è soltanto una verità statistica che non regge la prova della vita reale, fuori dai laboratori degli scienziati, dove non c’è spazio per l’astrazione razionale; la sincronicità considera particolarmente importante la coincidenza degli eventi nello spazio e nel tempo, scorgendovi qualche cosa di più del mero caso, e cioè una peculiare interdipendenza degli eventi oggettivi tra loro, come pure tra essi e le condizioni soggettive dell’osservatore.
L’antica mentalità cinese, proseguiva lo psicologo svizzero, contemplava il cosmo in una maniera paragonabile a quella del fisico moderno, il quale non può negare che il suo modello dell’universo sia una struttura decisamente psicofisica: l’evento microfisico include l’osservatore esattamente come la realtà che forma il sostrato dell’I Ching abbraccia le condizioni soggettive, ovvero psichiche, nella totalità della situazione momentanea; come la causalità descrive la sequenza degli eventi, così per la mentalità cinese la sincronicità considera la loro coincidenza, focalizzandosi sulla considerazione che gli eventi fisici sono della medesima qualità degli eventi psichici e presupponendo che la situazione configuri un quadro leggibile o comprensibile, di cui i sessantaquattro esagrammi sono lo strumento mediante il quale si può determinare il significato di altrettante situazioni differenti ed insieme tipiche, e queste interpretazioni sono l’equivalente delle spiegazioni causali.
Il nesso causale è statisticamente necessario e può quindi essere sottoposto ad esperimento, mentre con la sincronicità, in condizioni normali, sembra impossibile fare esperimenti, in quanto le situazioni sono ogni volta uniche e non possono essere ripetute, sicché, nell’I Ching, il solo criterio di validità della sincronicità è l’opinione dell’osservatore, per il quale il testo dell’esagramma corrisponde ad una fedele riproduzione del suo stato psichico; si presuppone che la caduta delle monete o il risultato ottenuto con la divisione del mazzo di steli di millefoglio sia proprio quale deve essere necessariamente in una data situazione, poiché ogni cosa che avviene in quel momento vi appartiene quale indispensabile elemento del quadro, ma una verità ovvia come questa rivela la sua natura significativa soltanto nel caso sia possibile leggere il disegno e verificarne l’interpretazione, in parte mediante ciò che l’osservatore conosce della situazione soggettiva ed oggettiva, in parte mediante il carattere degli eventi successivi.
Poiché l’antica mentalità cinese considerava il Libro dei Mutamenti permeato da entità spirituali operanti in modo misterioso alle quali si potevano porre domande nella fiducia di ottenere risposte intelligenti, Jung, per mostrare al lettore non iniziato la maniera in cui operava l’oracolo, decise di condurre un esperimento in armonia con la concezione cinese, personificando l’I Ching e chiedendogli il suo giudizio sulla sua situazione attuale, ossia sull’intenzione dello psicologo svizzero di presentarlo alla coscienza occidentale nella sua nuova veste, in occasione dell’uscita nel mercato librario della traduzione inglese, secondo un modo di procedere che rientrava nella filosofia taoista, tentando un dialogo con un libro che pretendeva di essere animato, ripetendo così un procedimento psicologico che era stato reiterato per millenni dalla civiltà cinese, e che per Confucio o Lao-tze rappresentava da un lato una suprema espressione dell’autorità spirituale e dall’altro un rompicapo filosofico.
Lanciando le tre monete Jung ottenne l’esagramma n° 50, “Il Crogiolo”, e ne dedusse che l’I Ching definiva se stesso come un recipiente rituale contenente cibo cotto, nutrimento spirituale che, stando al nove al secondo posto, generava invidia tra la gente, ma l’oracolo si mostrava certo che nessuno potesse sottrargli il proprio valore, mentre il nove al terzo posto indicava che il manico del crogiolo era alterato, cosicché non lo si poteva più afferrare nella maniera originaria, non se ne poteva comprendere il contenuto e perciò si era impediti nel progredire, non essendo più sostenuti dal saggio consiglio del libro e dalla sua profonda intelligenza, perciò il grasso del fagiano, la parte migliore della portata, non veniva mangiata, tuttavia la pioggia, cadendo sulla terra, scacciava la condizione di indigenza ed il pentimento svaniva, e, finalmente, veniva la salute: era la risposta di qualcuno che aveva una buona opinione di sé, ma il cui valore non era generalmente apprezzato e non era neppure molto noto.
Jung riconosceva trattarsi di una reazione perfettamente comprensibile, quale ci si potrebbe aspettare da un essere umano che si trovasse in una situazione simile, e ricapitolava il modo in cui aveva ottenuto il responso, lanciando in aria per sei volte le tre monete, lasciandole cadere sul tavolo, rotolare a piacimento e poi fermarsi formando combinazioni di testa e croce che restituivano le linee dell’esagramma, e, sottolineava, ciò che rendeva affascinante un libro come l’I Ching era il fatto che una reazione sensata sgorgasse da una tecnica che in apparenza escludeva fin dall’inizio ogni senso, per concludere assicurando che, sulla base della sua esperienza, l’esempio appena citato non costituiva un’eccezione: le risposte sensate e piene di significato erano la regola, e quando conseguivano da domande rivolte da persone, coincidevano in larga misura con il punto debole psicologico di chi aveva consultato l’oracolo ponendo il problema che l’angustiava in quel momento.
Jung proseguiva poi menzionando il significato delle restanti linee dell’esagramma, procedimento contrario alla prassi degli antichi cinesi, che interpretavano soltanto il significato delle linee mutevoli, se ve n’erano, come conferma una nota del testo, confondendo il lettore con un’interpretazione eterodossa e fuorviante, sostenendo che, nella sua esperienza, tutte le linee assumono significato nella maggioranza dei casi, dopodiché si concentrava sull’esito del responso: benché l’I Ching si fosse dimostrato soddisfatto della nuova edizione, quello non era ancora un pronostico circa l’effetto che il libro avrebbe avuto sul pubblico al quale era destinato; poiché nell’esagramma ottenuto c’erano due linee yang messe in evidenza dal valore numerico nove, che, assieme a quelle designate da un sei, hanno in sé una tensione interna così forte da provocarne il mutamento nei loro opposti, lo yang si tramutava in yin, e, per effetto di questo mutamento, si otteneva l’esagramma n° 35, “Il Progresso”.
Anche in questo caso la lettura di Jung era viziata dal fatto di non interpretare la sentenza e l’immagine dell’esagramma che forniva l’esito della situazione, rappresentanti rispettivamente un uomo di valore accolto a corte ed onorato come collaboratore del re, comportamento esente da invidia che arreca progresso sociale, e dal sole che si leva al di sopra della terra, esce dalla foschia e splende nella sua purezza originaria, depurato dal legame con l’elemento terrestre, indice che l’I Ching era pronto ad affrontare serenamente il proprio destino nel mercato librario anglosassone, dove pensava di affermarsi quanto più si elevava in alto il suo nome, ma unicamente i significati della progressione delle linee mobili, per poi concludere che l’oracolo si era espresso più o meno come avrebbe fatto qualsiasi persona assennata a proposito del futuro di un’opera tanto controversa, e questa predizione era così ragionevole e piena di buon senso che sarebbe stato difficile pensare ad una risposta più pertinente.
Quanto sopra riportato, precisava Jung, accadeva prima che egli avesse scritto quei paragrafi, così, avendo alterato la situazione di fatto, ora si aspettava di sentire dall’oracolo qualcosa che si riferisse alla sua azione personale, ma prima teneva a precisare, essendo uno scienziato, di non essersi sentito troppo a proprio agio nel presentare ad un pubblico moderno e non privo di senso critico quelle che venivano considerate una raccolta di formule magiche arcaiche con l’idea di renderle più o meno accettabili; se aveva acconsentito a farlo era perché riteneva che nel modo di pensare degli antichi cinesi vi fosse ben più di quanto potesse sembrare a prima vista, e perché l’I Ching insiste continuamente sull’importanza di conoscere se stessi, anche se il metodo con cui si dovrebbe arrivare a questa conoscenza non è fatto per le persone frivole ed immature, o per gli pseudointellettuali ed i razionalisti: è adatto solo per persone ponderate e riflessive che si soffermano a pensare su ciò che fanno e sulle esperienze che vivono.
Jung era profondamente convinto del valore della conoscenza di sé, ma si domandava che senso avesse raccomandarla quando i maggiori saggi di ogni tempo ne avevano predicato la necessità senza successo; ciononostante si era assunto l’impegno della prefazione, mentre in precedenza si era espresso a riguardo dell’oracolo una sola volta, nel discorso in memoria di Richard Wilhelm, nel quale aveva affermato che a chi era toccata la rara fortuna di sperimentare il potere divinatorio dell’I Ching, alla lunga non poteva restare celato il fatto di trovarsi in presenza di un punto d’appoggio archimedeo a partire dal quale si poteva scardinare l’atteggiamento mentale degli occidentali, per il resto aveva sempre mantenuto un silenzio discreto, eppure non si potevano mettere da parte alla leggera uomini della statura di Confucio e Lao-tse dopo averne apprezzato la qualità del pensiero, e meno ancora si poteva sorvolare sul fatto che il Libro dei Mutamenti fu la loro principale fonte di ispirazione.
Poiché la personalità del singolo individuo è spesso coinvolta nel responso dell’oracolo, Jung formulò una domanda che l’invitava a commentare espressamente la sua azione, e dal lancio delle tre monete scaturì l’esagramma n° 29, “L’Abissale”, del quale lo psicologo svizzero non menzionò né la sentenza né l’immagine, rappresentanti una situazione di pericolo oggettivo nella quale si sta come l’acqua in una gola montana e dalla quale si esce comportandosi come l’acqua, che continua a scorrere e riempie tutti i punti che tocca senza rifuggire da nessun punto pericoloso, da nessuna caduta, e non perde per nessun motivo la sua natura essenziale, rimanendo fedele a se stessa in qualunque condizione, perciò, contando sulla veracità del cuore, che fa sì che si penetri la situazione fino in fondo e si abbia successo, il nobile trae dall’acqua l’ammaestramento a mantenersi saldo nella virtù e ad insegnare agli altri tutto ciò che dipende dalla costanza, per focalizzarsi invece sull’unica linea mobile yin.
Il sei al terzo posto, nell’esagramma n° 29, “L’Abissale”, descriveva una situazione in cui era necessario fermarsi finché non si palesasse una via di uscita, per quanto fosse penoso permanere nell’immobilismo, e Jung confessava che, in passato, avrebbe accettato incondizionatamente il monito rivoltogli a non agire così, ed avrebbe rifiutato di manifestare la sua opinione sull’I Ching, per la sola ragione che non ne aveva alcuna, ma, nella condizione attuale, il suggerimento poteva servire come esempio del modo in cui funziona il Libro dei Mutamenti, e, aggiungeva lo psicologo svizzero, doveva ammettere che quella linea rappresentava molto appropriatamente i sentimenti con i quali aveva scritto quel che precedeva, e trovava altrettanto pertinente il confortante inizio dell’esagramma, se sei verace hai riuscita nel cuore; perché stava ad indicare che l’elemento decisivo della questione non era il pericolo esterno, quello oggettivo, ma la condizione soggettiva, cioè se si credeva di essere veraci oppure no.
Jung proseguiva poi con l’abitudine, contraria alla mentalità cinese, di leggere la sequenza di significato delle rimanenti linee mobili dell’esagramma, saltando l’unica che effettivamente lo era, e che, per effetto del mutamento in una linea yang, restituiva l’esagramma n° 48, “Il Pozzo”, con il quale l’I Ching, dopo il monito a non agire così rivolto allo psicologo svizzero che, inizialmente, aveva pensato di scrivere un commento psicologico all’intero libro, gli ricordava di essere un pozzo, sempre uguale a se stesso se si cambia città, paese, lingua, e, perciò, traduzione, e che da esso si attinge la vita, soltanto, però, può farlo chi ha la corda abbastanza lunga e la brocca intatta, altrimenti lo colpisce la sciagura di non potersi abbeverare alla fonte di saggezza, e poi menzionava di nuovo le linee mobili, anziché l’immagine e la sentenza dell’esagramma che forniva l’esito della sua domanda: meglio lasciar fare all’oracolo, al quale attingerà chi ha abbastanza intelligenza e sensibilità per comprenderne la profondità.
Era chiaro che in questa prognosi chi parlava era di nuovo l’I Ching, che presentava se stesso come una sorgente d’acqua viva, mentre l’esagramma precedente descriveva il pericolo cui si esponeva chi cadeva accidentalmente dentro l’abisso, per scoprire che si trattava soltanto di un pozzo in disuso; Jung ricapitolava poi le operazioni svolte, ricordando che alla prima domanda l’oracolo aveva risposto paragonando se stesso ad un crogiolo, un recipiente rituale bisognoso di restauri, mentre la risposta alla seconda domanda diceva che si era messo in una situazione difficile, perché il Libro dei Mutamenti rappresentava una cavità profonda e pericolosa in cui si poteva restare facilmente impantanati; tuttavia la buca si rivelava alla fine un vecchio pozzo che aspettava solo di essere restaurato per svolgere di nuovo la sua funzione, e, giunto a questo punto, lo psicologo svizzero riconosceva che, come psichiatra, se un essere umano avesse dato quelle risposte, avrebbe dovuto dichiararlo sano di mente.
Seguiva poi la prefazione di Richard Wilhelm, che narrava le vicissitudini in cui si era formata la traduzione, elaborata a Tsingtao, divenuta rifugio di dotti tra i più rinomati dopo la rivoluzione cinese, dove incontrò il suo venerato maestro Lao Nai-hsüan: ad un’accurata traduzione del testo ne seguiva una nuova dalla versione tedesca in cinese, fin quando il senso originario risultava espresso con esattezza, ma allo scoppio della guerra mondiale i sapienti cinesi furono dispersi ai quattro venti, il signor Lao si rifugiò a Ch’ü-fu, patria di Confucio, e Wilhelm, pur dirigendo la Croce Rossa durante l’assedio, continuò ad occuparsi dell’antica saggezza cinese; quando la città venne espugnata i due ripresero gli studi e la traduzione fu portata a termine, allora il destino richiamò lui in Germania ed il vecchio maestro si accomiatò dalla vita, quindi, tornato a Pechino, il lavoro di traduzione fu concluso nelle calde giornate estive del 1923, raggiungendo una forma tale da poter essere mandata nel mondo.
Nell’introduzione al Libro dei Mutamenti Wilhelm sottolineava che esso era indiscutibilmente uno dei libri più importanti della letteratura mondiale, le sue origini appartenevano all’antichità mitica ma i sapienti più illustri avevano sempre continuato ad occuparsene, e quasi tutto ciò che in più di tremila anni di storia cinese era stato pensato in fatto di idee grandi ed importanti era in parte stato suscitato da questo libro ed in parte aveva influito sulla sua interpretazione, sicché si poteva tranquillamente affermare che nell’I Ching era contenuta l’elaborazione più matura della saggezza di millenni, e che qui avevano le loro radici comuni i due rami della filosofia cinese, confucianesimo e taoismo, ma anche la scienza e l’arte del governare avevano attinto costantemente a questa fonte di saggezza, difatti questo libro sfuggì, unico tra gli antichi scritti confuciani, al grande rogo di tutti i libri voluto da Ch’in Shih Hiang Ti, ed il suo influsso sulle vicende quotidiane dei cinesi continuava ad essere ancora molto forte.
Il Libro dei Mutamenti fu in primo luogo una raccolta di segni destinata a servire come oracolo, che, nella forma più primitiva, rispondeva affermativamente o negativamente alla domanda posta, il veniva indicato da una linea intera ed il no da una linea spezzata; successivamente le linee furono combinate a coppie, formando quattro combinazioni di linee intere e spezzate, e, infine, venne aggiunto un terzo elemento che diede origine agli otto trigrammi, o otto segni, concepiti come immagini di ciò che avveniva in cielo ed in terra, trapassanti continuamente l’uno nell’altro, proprio come nell’universo ogni fenomeno trapassa in un altro: l’idea dominante del Libro dei Mutamenti, infatti, è che gli otto trigrammi sono segni di mutevoli stati di trapasso, immagini che mutano incessantemente, dunque l’attenzione non è diretta alle cose nel loro essere, bensì ai moti delle cose nel loro mutamento, sicché gli otto segni sono immagini delle tendenze motorie delle cose, e non delle cose stesse.
Per ottenere una molteplicità ancora maggiore, queste otto immagini furono combinate a coppie e ne risultò così un totale di sessantaquattro segni composti ciascuno da sei linee positive o negative immaginate come mutevoli; ogni qual volta una linea muta lo stato rappresentato da un segno, esso si trasforma in un altro, ma non tutte le linee devono mutare, ciò dipende dal loro carattere: le linee positive in movimento sono designate da un nove, quelle negative in movimento da un sei, mentre le linee in quiete, che quindi servono solo come materiale per la costruzione dei segni senza possedere un particolare significato intrinseco, sono rappresentate da un sette o da un otto, e soltanto le linee mobili vanno prese in considerazione nella consultazione dell’oracolo; abbiamo pertanto una serie di sessantaquattro stati espressi simbolicamente che possono trapassare l’uno nell’altro per il moto delle loro linee, ma che restano immobili qualora l’esagramma sia composto di soli sette ed otto.
Con il trascorrere del tempo l’I Ching, da oracolo divinatorio basato sulla legge del mutamento e delle immagini dei sessantaquattro stati di mutamento, si arricchì dell’elemento morale, ossia di indicazioni pratiche sul modo di operare nella situazione evidenziata dall’esagramma o dagli esagrammi ottenuti, divenendo così un libro di saggezza; nel XII secolo a.C. re Wen e suo figlio, il duca di Chou, munirono i segni ed i tratti, fino ad allora muti, dai quali si doveva caso per caso dedurre il futuro per mezzo della divinazione, di consigli per un comportamento opportuno, di conseguenza l’uomo cominciò a partecipare alla formazione del proprio destino, poiché le sue azioni interferivano nel divenire universale tanto più quanto prima si potevano individuare i germi del divenire; fintanto che stavano ancora divenendo, le situazioni si potevano guidare, ma una volta che si fossero dispiegate nelle loro conseguenze, diventavano entità soverchianti di fronte alle quali gli uomini rimanevano inermi.
Seguiva poi la traduzione del Libro dei Mutamenti di Richard Wilhelm, suddivisa nell’esposizione, nel libro primo, del testo dei sessantaquattro esagrammi, mentre il secondo ed il terzo contenevano rispettivamente il materiale ed i commenti, che non ho mai letto per intero, essendomi focalizzato essenzialmente sulla dimensione oracolare e di saggezza del libro, per la quale risulta fondamentale l’appendice, che spiega le modalità di consultazione dell’I Ching, un testo sempre attuale: quando l’interrogo mi chiarisce la realtà che vivo e mi fornisce consigli operativi su come agire, invitandomi a maturare un atteggiamento consapevole di me stesso e delle azioni da compiere, perciò non vorrei mai separarmene; colgo la sua presenza discreta e rassicurante ogni qual volta alzo lo sguardo in direzione della libreria, dov’è esposto in bella vista da circa vent’anni per ricordarmi la mutevolezza ciclica della qualità del tempo e la necessità di affrontare la realtà comportandomi come l’acqua.